Γράφει ὁ κ. Παντελεήμων Τομάζος, ὑπ. δρ. Δογματικῆς Θεολογίας
Στὸ παρὸν ἄρθρο θὰ μᾶς ἀπασχολήσει ἡ κατάδειξη ὁρισμένων παρερμηνειῶν ποὺ πράττει ὁ π. Ν. Λουδοβίκος, τοὐλάχιστον σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὴν ἔκθεση τῆς θεολογίας τοῦ Ἁγ. Γρηγορίου Παλαμᾶ.
Σύμφωνα μὲ τὸν π. Νικόλαο Λουδοβίκο, παρότι ὁ ἴδιος ἀρνεῖται τὴ θωμιστικὴ ἀναλογία τοῦ ὄντος (analogia entis), ὑπάρχει κάποιου εἴδους ἀναλογία μεταξὺ τῶν ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ ἀνθρώπου (διαλογικὴ συνενέργεια), πρᾶγμα πού, ἀκολούθως, σημαίνει ὅτι ἡ ἄκτιστη καὶ ἡ κτιστὴ πραγματικότητα δροῦν καὶ ἐνεργοῦν μὲ παρόμοιο – ἀνάλογο τρόπο[1]. Ἡ ριζικὴ ἀνομοιότητα ποὺ ὑφίσταται μεταξὺ τῆς ἀκτίστου θεότητας καὶ τῆς κτιστῆς πραγματικότητας, ὅμως, εἴτε τῆς ἔλλογης εἴτε τῆς ἄλογης, δὲν περιορίζεται μόνο ὡς πρὸς τὴ φύση ἢ τὴν οὐσία, σύμφωνα μὲ τὸ πνεῦμα τῶν Ἑλλήνων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ περιλαμβάνει καὶ τὶς παντελῶς ἀνόμοιες μεταξύ των ἐνέργειες[2]. Γι’ αὐτὸν ἀκριβῶς τὸ λόγο ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς ἀναφέρει ὅτι κρύφια – γνόφος δὲν εἶναι μόνο ἡ θεία ὑπερουσιότητα, δηλαδὴ ἡ οὐσία τῆς ὑπερθέου καὶ ἀκηράτου θεότητας, ἀλλὰ καὶ ἡ ἄκτιστη ἐνεργειακὴ – βουλητική της φανέρωση[3]. Στὴν πραγματικότητα, ὁ π. Ν. Λουδοβίκος δὲν κάνει τίποτε ἄλλο ἀπὸ τὸ νὰ μεταφέρει τὴ θωμιστικὴ ποιητικὴ αἰτιότητα (ἀναλογία), ἴσως ἐν ἀγνοίᾳ του, ἡ ὁποία ὑποτίθεται ὅτι μεταδίδεται ἀπὸ τὸ Θεὸ στὶς δευτερεύουσες κτιστὲς αἰτίες, στὴν παλαμικὴ θεολογία[4]. Ἐν πάσῃ περιπτώσει, ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ δὲ μπορεῖ νὰ εἶναι ἀνάλογη μὲ αὐτὴν τοῦ ἀνθρώπου σὲ καμία ἀπολύτως τῶν περιπτώσεων[5].
Μία ἄλλη δογματικὴ ἀσάφεια ἢ παρέκκλιση ποὺ συναντᾶται στὰ κείμενα τοῦ π. Νικολάου εἶναι ἡ φράση ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι περισσότερος σὲ σχέση μὲ τὶς ἐνέργειές του (sic)[6]. Τὸ αὐτὸ ἀκριβῶς μὲ τὸν π. Ν. Λουδοβίκο ὑποστηρίζει ἐσφαλμένα καὶ ὁ καθ. Χρ. Τερέζης, δηλαδὴ ὅτι ἡ θεία οὐσία εἶναι περισσότερη σὲ σχέση μὲ τὶς χορηγίες της[7]. Κάτι τέτοιο, ὅμως, θὰ δικαιολογοῦσε τοὺς ἐπικριτὲς τοῦ Ἁγ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, ἤτοι τοὺς ἀντιησυχαστὲς καὶ τοὺς Λατίνους ἀπολογητές, σχετικὰ μὲ τὴν ὑποτιθέμενη ἐπιστροφὴ τοῦ ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης στὴν ὀντολογία τῆς μακρᾶς πλατωνικῆς παράδοσης, καθότι θὰ ὑπῆρχαν κοινὰ μεταξὺ τῶν ἐνεργειῶν (ἐλαττωμένη θεότητα) καὶ τῶν προκλείων ἐνάδων. Ὅμως, οἱ ἐνάδες τοῦ Πρόκλου δὲν εἶναι φυσικὲς πρόοδοι, ὅπως ἀκριβῶς οἱ ἄκτιστες θεῖες ἐνέργειες, ἀλλὰ προϊόντα ἀπόρροιας ἢ ὑποβιβασμοῦ, ὅπως πολὺ ὀρθὰ παρατηρεῖ καὶ ὁ D. Bradshaw[8]. Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸ νεοπλατωνισμὸ οἱ ἄκτιστες θεῖες ἐνέργειες, κατὰ τὸν Ἅγ. Γρηγόριο Παλαμᾶ, δὲν εἶναι ἐπιδεκτικὲς ὁποιουδήποτε εἴδους ποσοτικῆς διαβάθμισης (περισσότερο ἢ λιγότερο) καὶ γι’ αὐτὸν ἀκριβῶς τὸ λόγο καλοῦνται ἀμείωτες μεταδόσεις, πρᾶγμα ποὺ σημαίνει ὅτι αὐτὲς δὲν εἶναι λιγότερο Θεὸς καὶ ἄκτιστες σὲ σχέση μὲ τὴ θεία οὐσία[9]. Ὡς ἐκ τούτου, ἡ ἀνωτέρω φράση τοῦ π. Ν. Λουδοβίκου δὲ στερεῖται μόνο δογματικῆς ἀκρίβειας, ἀλλὰ καὶ δικαιώνει ὅσους ὑποστηρίζουν ὅτι ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς εἶναι μυστικὸς στοχαστὴς νεοπλατωνικῶν καταβολῶν. Πάντως, ὁ ἡσυχαστὴς ἅγιος, ἐπειδὴ δὲν ἐμμένει ἄκαμπτα στὴ θεολογικὴ ὁρολογία ποὺ χρησιμοποιεῖ, ἀποδέχεται χωρὶς ἐνδοιασμοὺς τὸν ὅρο «ἀπόρροια» γιὰ τὶς ἄκτιστες θεῖες ἐνέργειες, μὲ τὴν αὐστηρὴ προϋπόθεση, ὅμως, ὅτι ὁ μεταδίδων – οὐσία καὶ τὸ μεταδιδόμενο – ἐνέργεια δὲ θὰ ὑφίστανται καμία μείωση ἢ ἐλάττωση, καθότι ἀμφότερα εἶναι ὁ αὐτὸς Θεός[10].
Μία ἄλλη σύγχυση ποὺ παρουσιάζεται στὰ γραπτά τοῦ π. Νικολάου εἶναι ἡ ἄποψη ὅτι ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ (ἄκτιστοι λόγοι τῶν ὄντων) ταυτίζεται μὲ τὴν προσωπικὴ καὶ οὐσιώδη ἔκφραση τῆς βουλήσεώς του (sic), πρᾶγμα ποὺ ὁδηγεῖ ἀναντιλέκτως στὴν ταύτιση μεταξὺ τῶν κοινῶν (ἑνώσεων) καὶ τῶν ἀκοινώνητων (διακρίσεων) ἐπὶ τῆς ἀκτίστου θεότητας[11]. Προκειμένου, λοιπόν, νὰ ἀποφευχθεῖ ἡ ἀνωτέρω σύγχυση, ὅπως παρατηρεῖ ὀρθῶς καὶ ὁ καθ. Χρ. Σταμούλης, ἡ ἄκτιστη ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ ἢ θὰ εἶναι φυσικὴ καὶ συνεπῶς κοινὴ (φυσικὴ ἐνέργεια), ἢ ὑποστατικὴ καὶ ἄρα ἰδιαίτερη (ὑποστατικὴ ἐνέργεια)[12]. Πάντως, τὸ μόνο σίγουρο εἶναι ὅτι ἡ θεία ἐνέργεια δὲ μπορεῖ νὰ εἶναι καὶ τὰ δύο, ἤτοι τόσο φυσικὴ ὅσο καὶ ὑποστατική, πρᾶγμα πού, μὲ τὴ σειρά του, συνεπάγεται τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ κοινὸ δὲ μπορεῖ νὰ εἶναι προσωπικὸ ἢ ὑποστατικὸ ἐπ’ οὐδενὶ λόγῳ, σύμφωνα καὶ μὲ τὸν Ἅγ. Γρηγόριο Θεολόγο, εἰδάλλως θὰ ἔπρεπε νὰ γίνει ἀποδεκτὴ ἡ σαβελλιανικὴ ταύτιση τῆς οὐσίας μὲ τὴν ὑπόσταση[13]. Πάντως τὸ περσοναλιστικὸ ἀφήγημα ὅτι προηγεῖται ἡ ὑπόσταση ἢ τὸ πρόσωπο ἔναντι τῆς οὐσίας φαίνεται νὰ υἱοθετεῖται πλήρως ἀπὸ τὸν π. Ν. Λουδοβίκο, παρότι τοῦ ἀσκεῖ κριτικὴ σὲ μία πληθώρα βιβλίων του. Ἔτσι, δὲ θὰ διστάσει νὰ ὑποστηρίξει ὅτι οἱ φυσικὲς ἐνέργειες τῆς ἀκτίστου θεότητας ἔχουν προσωπικὸ ἢ ἐνυπόστατο χαρακτήρα, πρᾶγμα τὸ ὁποῖο οὐδέποτε ἐξέφρασε ὁ ἴδιος ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς[14]. Ἴσα ἴσα ποὺ ὁ Ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης ἀναφέρει μὲ ἐνάργεια ὅτι: «οὐδεμία γὰρ ἐνέργεια ἐνυπόστατος»[15], πρᾶγμα ποὺ δεικνύει ὅτι οἱ ἐνέργειες ἔχουν οὐσιώδη καὶ ὄχι προσωπικὸ χαρακτήρα καί, ὡς ἐκ τούτου, δὲ μπορεῖ παρὰ νὰ εἶναι ἀνυπόστατες.
Ἡ θεώρηση τῶν ἐνεργειῶν ὡς ἐνυπόστατων ἔχει, ὅμως, ὡς ἀναγκαία συνέπεια τὴν ἀποδοχὴ τῆς ὕπαρξης τριῶν προσωπικῶν ἢ ὑποστατικῶν ἔργων, τὰ ὁποῖα διαφοροποιοῦνται ἀνάλογα μὲ τὴν ὑπόσταση ποὺ τὰ ἐπιτελεῖ ἢ λειτουργεῖ (Ὁ Πατὴρ εὐδοκεῖ, ὁ Υἱὸς αὐτουργεῖ καὶ τὸ Ἅγ. Πνεῦμα τελειοποιεῖ – λειτουργικὴ διάκριση τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδας)[16]. Τουναντίον, ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς ὑποστηρίζει τὰ ἑξῆς: «ὧν κοινὸν ἔργον ἢ τε τὴν ἀρχὴν ἡμῶν πλάσις, ἢ τε ὕστερον χάρις τῆς ἀναπλάσεως… Διὰ τοῦτο κοινὴ μὲν αὐτοῖς πᾶσα δόσις καὶ δύναμις, μερίζονται δὲ ἑαυτοῖς τὸν καιρὸν ἰδίᾳ φανερούμενον ἕκαστον καὶ σὺν ἑαυτῷ φανεροῦν ἀεὶ τὰ ὑπόλοιπα»[17]. Ὡς ἐκ τούτου, τὸ ἔργο, τουτέστιν ἡ πλάση καὶ ἡ ἀνάπλαση τῆς κτιστῆς πραγματικότητας, δὲ μπορεῖ παρὰ νὰ εἶναι ἕνα καὶ ὄχι τρία, εἰδάλλως θὰ ὑπῆρχαν τόσες ἐνέργειες ὅσες ἀκριβῶς καὶ τὰ ἔργα, πρᾶγμα ποὺ θὰ ὁδηγοῦσε ἀναμφιλέκτως στὸν τριθεϊσμό. Ἐν πάσῃ περιπτώσει, ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς ἰσχυρίζεται ὅτι τὰ ἄκτιστα ἔργα ἢ δῶρα τοῦ Θεοῦ εἶναι κοινά. Πιὸ συγκεκριμένα, ὁ Πατήρ, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγ. Πνεῦμα παρέχουν στὰ ἔλλογα δημιουργήματα τὰ ἴδια ἀκριβῶς καυχήματα τῆς θείας φύσεως, τουτέστιν τὶς ἄκτιστες ἰδιότητες καὶ ἐνέργειες, πράγματα ποὺ ὑπάρχουν οὐσιωδῶς ἢ φυσικῶς περὶ τὴν ἄκτιστη θεία φύση[18]. Συνεπῶς, ἀπορρίπτεται ἡ λειτουργικὴ διάκριση τῶν προσώπων ἢ ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος, σύμφωνα μὲ τὸν Ἅγ. Γρηγόριο Παλαμᾶ, καθότι καὶ οἱ τρεῖς ὑποστάσεις τῆς ἀκτίστου θεότητας ἐνεργοῦν μὲ τὶς ἴδιες ἀκριβῶς ἐνέργειες ὡς ἕνας Θεὸς (φύση)[19].
Μία ἄλλη προβληματικὴ θεολογικὴ τοποθέτηση τοῦ π. Ν. Λουδοβίκου εἶναι ἡ ὑποστήριξη τῆς ἄποψης ὅτι ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ εἶναι ὑλικὴ καὶ ὄχι ἄυλη, προσπαθώντας νὰ συμπορευθεῖ μὲ τὸ νεωτερικὸ καὶ μετανεωτερικὸ πνεῦμα τῆς σύγχρονης ἐποχῆς, τὸ ὁποῖο ἐπικεντρώνεται στὸ ζήτημα τῆς ἀνατίμησης τοῦ ὑλικοῦ στοιχείου τοῦ σύμπαντος κόσμου. Συνεπῶς, ὁδηγεῖται ἐσφαλμένα στὸ συμπέρασμα ὅτι ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ ἴδια ἡ δημιουργία, τόσο στὴν πνευματικὴ ὅσο καὶ στὴν ὑλική της ἔκφανση, ἡ ὁποία σώζεται στὴν ὁλότητά της διὰ τῆς μετοχῆς της στὶς ἄκτιστες θεῖες ἐνέργειες. Ὅμως, ἡ βασίλεια τοῦ Θεοῦ ταυτίζεται μὲ τὴν ἴδια τὴ θεοποιὸ ἐνέργεια τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία μεταδίδει κατὰ χάριν στὰ κτιστὰ ὄντα τὰ φυσικὰ ἢ οὐσιώδη ἰδιώματα τῆς ἀκτίστου θεότητας, καὶ ὄχι μὲ τοὺς κτιστοὺς προσλαμβάνοντες αὐτά, ἤτοι τοὺς μετέχοντες[20]. Ἡ ἄκτιστη θεία βασιλεία, λοιπόν, εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Τριαδικὸς Θεός, ὁ ὁποῖος μεταδίδει χάριτι στὴν κτιστὴ πραγματικότητα τὰ ἄκτιστα φυσικὰ ἢ οὐσιώδη του ἰδιώματα[21]. Συνεπῶς, ὅ,τι εἶναι φύσει ὁ Θεός, αὐτὸ ἀκριβῶς καθίσταται χάριτι ὁ θεωμένος ἄνθρωπος πλὴν τῆς κατ’ οὐσίαν ταυτότητας, σύμφωνα μὲ τοὺς Ἅγ. Γρηγόριο Παλαμᾶ καὶ Ἅγ. Μάξιμο Ὁμολογητὴ[22].
Τέλος, ὁ π. Νικόλαος Λουδοβίκος προσπαθεῖ ἀνεπιτυχῶς νὰ φέρει σὲ διάλογο τὸν Ἅγ. Γρηγόριο Παλαμᾶ μὲ τὴ σύγχρονη φιλοσοφία σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὴν ἀνθρωπολογία. Πιὸ συγκεκριμένα, ὁ π. Νικόλαος θεωρεῖ ὅτι ὁ ἡσυχαστὴς ἅγιος ἔχει βαθιὰ αἴσθηση τῆς διυποκειμενικότητας, δίχως βέβαια νὰ φροντίσει νὰ παραπέμψει σὲ κάποιο παλαμικὸ χωρίο ποὺ νὰ ἐπιβεβαιώνει τὸν ἀνωτέρω ἰσχυρισμό του[23]. Πάντως, τὸ ζήτημα τῆς διυποκειμενικότητας ἀφορᾶ στὴ φαινομενολογία καὶ τὸν ὑπαρξισμό, ὅπως ἀναφέρει πολὺ ὀρθὰ καὶ ἡ M. Warnock[24] καί, ὡς ἐκ τούτου, λίγη σχέση μπορεῖ νὰ ἔχει μὲ τὴν παλαμικὴ θεολογία. Ἐν πάσῃ περιπτώσει, ἡ «παλαμικὴ» διυποκειμενικότητα ὑποστηρίζεται ἀπὸ τὸν π. Νικόλαο ὡς ἑξῆς: «Ἐὰν δὲν εἶμαι ἱκανὸς νὰ δώσω τόπο στὰ ἄλλα ὄντα μέσα μου, ἐὰν οἱ ἄλλοι δὲν μποροῦν νὰ κατοικήσουν μέσα μου, εἶναι ἀδύνατον γιὰ μένα νὰ δῶ τὸ θεῖο φῶς, νὰ εἰσέλθω δηλαδὴ σὲ ἑνότητα μετὰ τοῦ Θεοῦ»[25]. Ἐν ὀλίγοις, ὁ π. Νικόλαος ἀποδίδει στὸν Ἅγ. Γρηγόριο Παλαμᾶ τὴ θεώρηση τῆς ἀγάπης πρὸς τὸν ἄλλο ἢ τὴν ἑτερότητα καὶ μάλιστα τὴ θεωρεῖ ὡς προαπαιτούμενο γιὰ τὴν ἀναγωγὴ στὸ Θεὸ[26]. Μόνο ποὺ ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς ὑποστηρίζει τὸ ἀκριβῶς ἀντίθετο. Σύμφωνα μὲ τὸν Ἀρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης, μόνον ὅποιος ἀγαπᾶ τὸ Θεὸ εἶναι σὲ θέση νὰ τηρεῖ τὶς θεῖες ἐντολὲς (ἀγάπα τὸν πλησίον σου), πρᾶγμα πού, ἀκολούθως, σημαίνει ὅτι ἡ ἀνιδιοτελὴς ἀγάπη πρὸς τὸν πλησίον εἶναι ἀπότοκη τῆς ἀγάπης πρὸς τὸ Θεό. Ἐν ἄλλαις λέξεσιν, στὸν πλησίον ἐκφράζεται τὸ ποιὸν τῆς σχέσεως ποὺ ἤδη ἔχει ὁ κάθε ἄνθρωπος μὲ τὸ Θεὸ καὶ ἐπ’ οὐδενὶ λόγῳ δὲ συμβαίνει τὸ ἀντίστροφο[27]. Ὡς ἐκ τούτου, τὸ ἄνοιγμα καὶ ἡ ἀγάπη πρὸς τὸν ἄλλο ἢ τὴν κάθε ἑτερότητα δὲν εἶναι προαπαιτούμενα γιὰ τὴ θεογνωσία, καὶ τοῦτο διαφαίνεται ξεκάθαρα ἀπὸ τὴ μόνωση τοῦ νοὸς τῶν ἡσυχαστῶν θεολόγων. Συγκεκριμένα, ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς ἀναφέρει ὅτι ἡ συναναστροφὴ μὲ τοὺς πολλούς, τουλάχιστον γιὰ ὅποιον ἡσυχάζει – περιορίζει τὸ ἀσώματο μέσα στὸ σωματικὸ στοιχεῖο, εἶναι ὁπωσδήποτε δυσάρεστη[28]. Ἡ ἀνωτέρω δυσαρέσκεια ἐκ μέρους τοῦ νηπτικοῦ προκαλεῖται ἀπὸ τὴν ἐπικοινωνία του μὲ τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους, ἐπικοινωνία ἡ ὁποία δὲν κάνει τίποτε ἄλλο πέραν ἀπὸ τὸ νὰ διακόπτει τὴν εὐάρεστη συνομιλία τοῦ πιστοῦ μὲ τὸ Θεὸ καὶ ἐν συνεχείᾳ νὰ μεταλλάσσει τὸ μοναδικὸ ἢ ἑνιαῖο χαρακτήρα τοῦ νοὸς (μονοείδια) σὲ δυαδικὸ καὶ πολυσχιδὲς (ἐγκλωβισμὸς στοὺς ποικίλους τύπους τοῦ παρόντος αἰῶνος – πτώση)[29]. Ἔτσι, δὲ μποροῦν νὰ (ἐπαν)ἑρμηνευτοῦν σὲ καμία ἀπολύτως τῶν περιπτώσεων τὰ παλαμικὰ κείμενα μὲ ὅρους διαπροσωπικῆς – ἀμοιβαίας σχέσης, ὅπως ὑποστηρίζει ἐσφαλμένα ὁ π. Ν. Λουδοβίκος, καθότι ἡ ὁριζόντια (ἐπὶ)κοινωνία, ὅπως ἀναφέρθηκε καὶ ἀνωτέρω, εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς κάθετης, τουλάχιστον κατὰ τοὺς Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας.
Σημειώσεις:
[1] π. Ν. Λουδοβίκος, Ὁ μόχθος τῆς μετοχῆς. Εἶναι καὶ Μέθεξη στὸν Γρηγόριο Παλαμᾶ καὶ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, ἐκδόσεις Ἁρμός, Ἀθήνα 2010, σελ. 39. [2] Ἰ. Σ. Ρωμανίδης, Εἰσαγωγὴ εἰς Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοὶ Πατέρες, τόμος Ι΄, ἐκδόσεις Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1984, σελ. 131. [3] Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 1, 3, 4, Π. Χρήστου Α΄, σσ. 412-413. [4] Γιὰ τὴν ποιητικὴ αἰτιότητα ὡς κοινὸ – ἀνάλογο τρόπο ὕπαρξης ποὺ ὑφίσταται μεταξὺ τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ ἀνθρώπου στὴ θωμιστικὴ θεολογία βλ. Et Gilson, Τὸ πνεῦμα τῆς μεσαιωνικῆς φιλοσοφίας, μτφρ: Χρ. Μαρσέλλος, ΠΕΚ, Ἡράκλειο/Ἀθήνα 2019, σελ. 129. [5] Γ. Παναγόπουλος, «Ὁ Ἰωάννης Ρωμανίδης καὶ ἡ δυτικὴ μεσαιωνικὴ θεολογία», στὸ: π. Ἰωάννης Ρωμανίδης, τὸ ἔργο του καὶ ἡ διδασκαλία του, Ἱερὰ Μονὴ Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας), Λειβαδιὰ 2014, σελ. 206. [6] π. Ν. Λουδοβίκος, Ὁ μόχθος τῆς μετοχῆς. Εἶναι καὶ Μέθεξη στὸν Γρηγόριο Παλαμᾶ καὶ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, ἐκδόσεις Ἁρμός, Ἀθήνα 2010, σσ. 26, 76 καὶ τοῦ ἰδίου, «Narcissism without Pleasure, and Inter-subjectivity without Meaning: Reading Maximus the Confessor, Gregory Palamas, and Thomas Aquinas today», στὸ: Analogia, 6, 2019, p. 44. [7] Χρ. Τερέζης, Ἡ θέση τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας στὴν Ὀρθόδοξη Ἀνατολή. Σπουδὴ στὸν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ, {Φιλοσοφικὴ καὶ Θεολογικὴ βιβλιοθήκη – 32}, ἐκδόσεις Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 244. [8] D. Bradshaw, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge University Press, Cambridge 2004, p. 270. [9] Γρηγόριος Παλαμᾶς, Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 28, Π. Χρήστου Β’, σσ. 89-90. [10] Τοῦ ἰδίου, Περὶ θεοποιοῦ μεθέξεως, 15, Π. Χρήστου Β΄, σελ. 151. [11] π. Ν. Λουδοβίκος, Ὁ μόχθος τῆς μετοχῆς. Εἶναι καὶ Μέθεξη στὸν Γρηγόριο Παλαμᾶ καὶ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, ἐκδόσεις Ἁρμός, Ἀθήνα 2010, σελ. 107. [12] Βλ. Χρ. Σταμούλης, Περὶ Φωτός. Προσωπικὲς ἢ φυσικὲς ἐνέργειες; Συμβολὴ στὴ σύγχρονη περὶ Ἁγίας Τριάδος προβληματικὴ στὸν Ὀρθόδοξο χῶρο, ἐκδόσεις Παλίμψηστον, {Λειμὼν Ἀμφιλαφὴς – 4}, Θεσσαλονίκη 20072, σελ. 133. [13] Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος Θεολογικὸς Δ΄ (Ὁμιλία Λ΄), 12, BARBEL, σσ. 194-196. Τὸν κοινὸ καὶ συνάμα προσωπικὸ χαρακτήρα τῶν ἀκτίστων θείων ἐνεργειῶν ὑποστηρίζουν ἐσφαλμένα οἱ Y. Spiteris καὶ Α. Παπαδόπουλος. Βλ. Υ. Spiteris, Palamas: la grazia e l’ esperienza. Gregorio Palamas nella discussione teologica, Edizioni Lipa, Rome 1998, p. 105-106 καὶ Α. Παπαδόπουλος, «Πνευματολογία εἰς τὸν ἡσυχασμὸν τοῦ Ἁγ. Γρηγορίου Παλαμᾶ», Θεσσαλονίκη 1971, ἀνάτυπον ἐκ τοῦ περιοδ. Γρηγόριος Παλαμᾶς 1970-1971, σελ. 28. Ἐπίσης, γιὰ κοινὲς καὶ ἰδιαίτερες δράσεις (operatio), ἤτοι ad extra πρὸς τὴν κτιστὴ πραγματικότητα ἐνέργειες, κάνει λόγο ὁ Ἰωάννης Σκῶτος Ἐριγένης. Βλ. Joannis Scoti, De divisione naturae, liber Secundus, PL 122, 566D. [14] π. Ν. Λουδοβίκος, «Πέρα ἀπὸ τὸν Ὀρθόδοξο περσοναλισμό: Νέοι προβληματισμοὶ γιὰ τὴν θεολογικὴ σημασία τοῦ ἑαυτοῦ», στὸ: Τὰ προσωπεῖα τοῦ προσώπου. Κριτικὲς θεολογικὲς τοποθετήσεις στὴν ὀντολογία τοῦ προσώπου, Μέθεξις, Ἀθήνα 2019, σελ. 141. [15] Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἀντιρρητικὸς Λόγος πρὸς Ἀκίνδυνον Α΄, 4, 9, Π. Χρήστου Γ΄, σελ. 44. Σύμφωνα μὲ τὸ Μ. Βασίλειο, τὸ Ἅγιον Πνεῦμα εἶναι ἐνυπόστατο, τουτέστιν βρίσκεται σὲ δική του ὑπόσταση, ἐνῶ αὐτὰ ποὺ πηγάζουν ἀπὸ ἐκεῖνο εἶναι ἀνυπόστατες, ἤτοι φυσικὲς ἢ οὐσιώδεις, ἐνέργειες. Βλ. Βασίλειος Καισαρείας, Κατ’ Εὐνομίου 4, Migne PG 29, 772. Κατὰ τὸν Ἅγ. Γρηγόριο Παλαμᾶ, ὁ Μ. Βασίλειος δὲν ἀποκάλεσε τὶς ἐνέργειες τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐνυπόστατες, καθότι αὐτὲς δὲν εἶναι ὑπόσταση ἐπ’ οὐδενὶ λόγῳ. Βλ. Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἀντιρρητικὸς Λόγος πρὸς Ἀκίνδυνον Α΄, 4, 9, Π. Χρήστου Γ΄, σελ. 45. [16] Τοῦ ἰδίου, Ὁ μόχθος τῆς μετοχῆς. Εἶναι καὶ Μέθεξη στὸν Γρηγόριο Παλαμᾶ καὶ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, ἐκδόσεις Ἁρμός, Ἀθήνα 2010, σσ. 33-34. [17] Γρηγόριος Παλαμᾶς, Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Β΄, 18, Π. Χρήστου Α΄, σελ. 95. [18] Τοῦ ἰδίου, Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Β΄, 19-20, Π. Χρήστου Α΄, σσ. 95-97. [19] Ἰωάννης Δαμασκηνός, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, KOTTER II, σελ. 25: «ὅσα ποιεῖ ὁ Πατήρ, ὁμοίως καὶ ὁ Υἱὸς ποιεῖ». [20] Τοῦ ἰδίου, Περὶ θείων ἐνεργειῶν, 28, Π. Χρήστου Β΄, σελ. 116. [21] Τοῦ ἰδίου, Περὶ θείων ἐνεργειῶν, 17, Π. Χρήστου Β΄, σελ. 110: «Ἄκουε δὴ καὶ τοῦ τὰ θεῖα σοφοῦ Μαξίμου λέγοντος· «ἔστι τι πρᾶγμα ὑπὲρ αἰῶνας ἡ τοῦ Θεοῦ βασιλεία· οὐ γὰρ θέμις φθάνεσθαι ὑπὸ αἰώνων ἢ χρόνων τὴν τοῦ Θεοῦ βασιλείαν ταύτην δὲ πιστεύομεν εἶναι τὴν τῶν σωζομένων κληρονομίαν», ἥν ἀλλαχοῦ φησι, «τῶν προσόντων τῷ Θεῷ φυσικῶς κατὰ χάριν μετάδοσιν, ἀλλαχοῦ δ’ αὖθις, «τὸ εἶδος αὐτὸ τῆς θεϊκῆς ὡραιότητος». [22] Τοῦ ἰδίου, Ἀντιρρητικὸς Λόγος πρὸς Ἀκίνδυνον Γ΄, 6, 15, Π. Χρήστου Γ΄, σελ. 172. Βλ. ἐπίσης Μάξιμος Ὁμολογητής, Περὶ ἀποριῶν, Migne PG 91, 1308B. [23] π. Ν. Λουδοβίκος, Ὁ μόχθος τῆς μετοχῆς. Εἶναι καὶ Μέθεξη στὸν Γρηγόριο Παλαμᾶ καὶ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, ἐκδόσεις Ἁρμός, Ἀθήνα 2010, σελ. 45. [24] M. Warnock, Existentialism, Oxford University Press, Oxford – New York 1970, p. 44. [25] Τοῦ ἰδίου, Ὁ μόχθος τῆς μετοχῆς. Εἶναι καὶ Μέθεξη στὸν Γρηγόριο Παλαμᾶ καὶ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, ἐκδόσεις Ἁρμός, Ἀθήνα 2010, σελ. 42. [26] Ν. Loudovikos, «Narcissism without Pleasure, and Inter-subjectivity without Meaning: Reading Maximus the Confessor, Gregory Palamas, and Thomas Aquinas today», στὸ: Analogia, 6, 2019, p. 50: «In this remarkable passage, horizontal participation becomes an absolute prerequisite of the vertical». Κάτι τέτοιο, ὅμως, ὑποστηρίζεται ἀπὸ τὸν Κ. Γιάσπερς καὶ ὄχι ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας. Πιὸ συγκεκριμένα, ὁ Κ. Γιάσπερς ὑποστηρίζει ὅτι ἡ ἄμεση ἐπικοινωνία μεταξύ τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ ἀνθρώπου (κάθετη) εἶναι παντελῶς ἀδύνατη, καθότι κάτι τέτοιο θὰ συνέβαλε στὴν ὑποτίμηση τῆς ὁριζόντιας σχέσης, ἤτοι ἐκείνης ποὺ ὑφίσταται μεταξὺ τῶν ἀνθρωπίνων ὑπάρξεων, πρᾶγμα τὸ ὁποῖο θὰ προερχόταν ἀπὸ τὴν ταύτιση τῆς φωνῆς τῆς ἀνθρώπινης συνειδήσεως μὲ αὐτὴν τοῦ Θεοῦ. Συνελόντι εἰπεῖν, ἄλλος δρόμος πρὸς τὴν ἐπικοινωνία μὲ τὸ Θεὸ δὲ μπορεῖ νὰ ὑπάρχει, κατὰ τὸν Κ. Γιάσπερς πάντοτε, πέραν ἀπὸ αὐτὸν τῆς ἐπικοινωνίας καὶ τῆς ἀγαπητικῆς ἀναφορᾶς πρὸς τὸν «ἄλλον» ἄνθρωπο. Βλ. Ἰ. Ν. Θεοδωρακόπουλος, Τὰ σύγχρονα φιλοσοφικὰ ρεύματα, Ἀθῆναι 1972, σελ. 65. [27] Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ὁμιλία ΜΒ΄, 5 κ 11, ΕΠΕ 11, σσ. 52 κ 64. [28] Τοῦ ἰδίου, Πρὸς Ξένην μοναχήν, 1, Π. Χρήστου Ε΄, σελ. 193. Τὸ αἴσθημα δυσαρέσκειας ποὺ νιώθει ὁ μοναχὸς – ἀσκητὴς δὲν εἶναι ἀποκλειστικὸ ἀπότοκο τῆς συναναστροφῆς μὲ τοὺς πολλοὺς – κοσμικούς, ἀλλὰ ἀκόμη καὶ μὲ τοὺς ὁμότροπούς του, τουτέστιν τοὺς ὑπόλοιπους χριστιανούς. [29] Ὅπ. π. Βλ. ἐπίσης τοῦ ἰδίου, Ὁμιλία ΜΣΤ΄, 7, ΕΠΕ 11, σελ. 96: «Ἐπεὶ γὰρ ἐκτενεστάτης ἦν αὐτοῖς πρὸς τὸν Θεὸν δεήσεως χρεία, πεφύκασι δὲ οἱ ἄνθρωποι μονωθέντες τὸν νοῦν ἀπασχολεῖν τελεώτερον καὶ πρὸς τὸν Θεὸν ὅλον ἀνατείνειν ἔχειν». Τοιουτοτρόπως, ἡ μόνωση τοῦ νοός, τὴν ὁποίαν ἐχθρεύονται τόσο πολὺ τὰ φιλοσοφικὰ ρεύματα τῆς φαινομενολογίας καὶ τοῦ ὑπαρξισμοῦ, ἀποτελεῖ τὴν ἀποκλειστικὴ προϋπόθεση ἀνάτασης τοῦ ὅλου ἀνθρώπου (προσευχὴ) πρὸς τὸν Τριαδικὸ Θεό, τουλάχιστο σύμφωνα μὲ τὴν παλαμικὴ θεολογία.