Στυλιανού Παπαδόπουλου
ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΘΕΟΛΟΓΟΣ
Ο Γρηγόριος Θεολόγος, ο Ναζιανζηνός, είναι ο επιφανέστερος, ο «άριστος» θεολόγος της Εκκλησίας μετά τον Ευαγγελιστή Ιωάννη. Το θεολογικό του βάθος και η έντονη ποιητικότητα στο έργο του τον ύψωσαν σε πρότυπο μοναδικού κάλλους και λάμψεως. Ο Γρηγόριος υπήρξε ο ποιητής που έγινε μεγάλος θεολόγος. H ευαισθησία χαρακτήριζε το είναι του με τρόπο καθολικό και τον οδηγούσε σε αλλεπάλληλες απογοητεύσεις, σ’ ένα είδος συνεχούς φυγής από καταστάσεις, στις οποίες εμπλεκόταν με πιέσεις τρίτων αλλά πάντως θεληματικά. Η «φυγή» του ήταν συνάρτηση της αναπτυγμένης ευαισθησίας του και της κλίσεως για τον μονήρη νηπτικό βίο.
Πίστευε ότι «μεγίστη πράξις εστίν η απραξία» (Επιστ. 49), ο θεωρητικός ή θεοπτικός βίος. Απέφευγε συστηματικά την δραστηριοποίησή του στο έργο της Εκκλησίας, αλλά τελικά και ποιμαντική φροντίδα ανέλαβε και τα μεγάλα θεολογικά προβλήματα αντιμετώπισε. Η συνύπαρξη των αντιθέσεων στο είναι του επιτεύχτηκε, διότι ο Γρηγόριος δεν ήταν μόνο ποιητής και νηπτικός, αλλά και μέγας θεολόγος, που φρονούσε ότι όφειλε να «καρποφορεί», να «ωφελεί» την Εκκλησία και μάλιστα να «δημοσιεύη την έλλαμψιν» του (Λόγος ΙΒ’ 4. PG 35, 848ΑΒ). Στην περίπτωση του Γρηγορίου συνέβη το εξής θαυμαστό: ενώθηκαν ασύγχυτα ο ποιητής, ο νηπτικός και ο θεολόγος. Η τριπολικότητα του προσώπου του αποτελεί το μεγαλείο του, αλλά και την πρώτη δυσχέρεια ερμηνείας του.
ΒΙΟΣ
Ο Γρηγόριος γεννήθηκε περί το 329/30 στην Ναζιανζό. Ο πατέρας του, Γρηγόριος επίσης, ήταν επίσκοπος της πόλεως, πλούσιος γαιοκτήμονας και ίσως εβραϊκής καταγωγής, δεδομένου ότι ανήκε για πολύ στην ιουδαιο- ειδωλολατρική αίρεση των Υψισταρίων, την οποία εγκατέλειψε με την επιμονή και τις προσευχές της ευσεβέστατης συζύγου του Νόννας.
Ο υιός Γρηγόριος σπούδασε στην Ναζιανζό, στην Καισαρεία της Καππαδοκίας, όπου γνωρίστηκε με τον Βασίλειο (341/343), στην Καισαρεία της Παλαιστίνης, στην Αλεξάνδρεια και τέλος στην Αθήνα (350/357), όπου δίδασκαν σπουδαίοι ρητοροδιδάσκαλοι, όπως ο Ιμέριος και ο Προαιρέσιος και όπου στερέωσε την φιλία του με τον Βασίλειο.
Το τελευταίο έτος της παραμονής του στην Αθήνα (356/7) δίδαξε και ο ίδιος ρητορική (εγκυκλοπαιδική φιλοσοφία), όπως έκανε και μόλις επέστρεψε στην Ναζιανζό, με την παράκληση φίλων του. Ήδη από το 358/9, εποχή που δέχτηκε το βάπτισμα, βρίσκεται σε συχνή επικοινωνία με τον φίλο του Βασίλειο, τον οποίο ακολούθησε στο ασκητήριο του στον Πόντο (κοντά στον Ίρι ποταμό), τέλος του 360. Εκεί συνασκήτεψαν και συνεργάστηκαν για την τελική σύνταξη έργων, για τα οποία ο καθένας είχε ήδη εργαστεί (ο Γρηγόριος για την «Φιλοκαλία»). Στο τέλος του 361 ή λίγο πριν από το Πάσχα του 362, υποκύπτοντας στις πιέσεις του πατέρα του, χειροτονήθηκε πρεσβύτερος. Μετά από σύντομη φυγή στο ασκητήριο του Βασιλείου επανήλθε και βοηθούσε τον γέροντα πατέρα του στο ποιμαντικό έργο, εγκαινιάζοντας και την θεολογική του προσφορά.
Περί το τέλος του 363 και τις αρχές του 364 ο Ευσέβιος Καισαρείας προσκάλεσε στην Καισάρεια ως βοηθό του τον Γρηγόριο, ο οποίος αντιπρότεινε για την θέση τον Βασίλειο, που τελικά δέχτηκε. Το 368/9 δοκιμάστηκε πολύ από τον θάνατο των αδελφών του, Καισαρίου, ανώτερου αυλικού υπαλλήλου, και Γοργονίας. Το 370 βοήθησε αθέλητα και έμμεσα τον Βασίλειο να εκλεγεί μητροπολίτης Καισαρείας. Στις επανειλημμένες προσκλήσεις του τελευταίου, που μάλιστα του ανέθετε την ευθύνη της κατηχήσεως και της καταπολεμήσεως των αρειανών, απαντούσε αρνητικά, διότι προτιμούσε την ησυχία και διότι είχε την ευθύνη της επισκοπής Ναζιανζού (ο επίσκοπος πατέρας του ήταν πλέον υπέργηρος και κοιμήθηκε το 374, λίγο πριν από την σύζυγό του Νόννα).
Το 372 ο Βασίλειος, προκειμένου να ενισχύσει την επιρροή του στην Καππαδοκία, χειροτόνησε άκοντα τον Γρηγόριο επίσκοπο για την άσημη κωμόπολη Σάσιμα. Αντί όμως να μεταβεί εκεί, κατέφυγε σε ορεινό μέρος και γύρισε μόνο όταν ο πατέρας του υποσχέθηκε ότι δεν θα τον πιέσει να πάει στα Σάσιμα, τα οποία και απλώς επισκέφτηκε. Για την πρωτοβουλία αυτή του Βασιλείου ο Γρηγόριος θα παραπονείται σε όλη του την ζωή, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι οι δύο άνδρες δεν συνεργάζονταν ή ότι έπαυσαν να συνδέονται με φιλία. Αντίθετα, ο Γρηγόριος επισκεπτόταν τον Βασίλειο, συζητούσε μαζί του κρίσιμα εκκλησιαστικοθεολογικά θέματα, όπως το περί της θεότητας του αγ. Πνεύματος, και κήρυττε στην Καισάρεια.
Μετά τον θάνατο του πατέρα του (374) επωμίστηκε προσωρινά όλη την ευθύνη της επισκοπής. Όταν όμως διαπίστωσε ότι επίτηδες οι συμπολίτες του δεν φρόντιζαν να εκλεγεί νέος επίσκοπος (για να κρατήσουν εκεί τον ίδιο τον Γρηγόριο), έφυγε για την Σελεύκεια (Ισαυρία) κι εγκαταστάθηκε για τέσσερα περίπου χρόνια στον εκεί ναό της άγιας Θέκλας, πραγματοποιώντας το παλαιό του όνειρο για μοναστική ζωή, νηπτικό βίο, ησυχία και θεωρία.
Στο τέλος του 378 αρρώστησε τόσο, που δεν μπόρεσε να ταξιδέψει στην Καισάρεια, όπου ο Βασίλειος κοιμήθηκε και κηδεύτηκε την 1.1.379. Το γεγονός συγκλόνισε την ευαίσθητη ψυχή του.
Τέλος του 378 υπέκυψε στις παρακλήσεις ορθοδόξων της Κωνσταντινουπόλεως και μετέβη εκεί, όπου οι ναοί όλοι ανήκαν στους αρειανούς, που κυριαρχούσαν απόλυτα. Με κέντρο τον ναΐσκο της Αναστάσεως (ή Αναστασίας) κατήχησε, δίδαξε, εξεφώνησε τους περίφημους Θεολογικούς Λόγους, στήριξε τους ορθοδόξους και με τον θεόπνευστο λόγο του ανέστησε την ορθοδοξία στην Κωνσταντινούπολη. Η θεολογική του διδασκαλία είχε τόση απήχηση, ώστε να έρχονται να τον ακούσουν πεπαιδευμένοι θεολόγοι ακόμα και από μακρινές περιοχές της αυτοκρατορίας (Ιερώνυμος, Ευάγριος Ποντικός κ.α.).
Οι αρειανοί αντέδρασαν βίαια. Του επιτέθηκαν βάναυσα και δεν δίστασαν να επιχειρήσουν την δολοφονία του. Ευτυχώς ο δολοφόνος, μόλις βρέθηκε μπροστά στον ασκητή και θεολόγο επίσκοπο, μετανόησε. Μεγαλύτερη οδύνη του προξένησε ο κυνικός φιλόσοφος Μάξιμος, τον οποίο προστάτεψε και ο οποίος με την βοήθεια του Πέτρου Αλεξανδρείας πέτυχε να γίνει επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, παραγκωνίζοντας τον Γρηγόριο. Απογοητευμένος ο Γρηγόριος αποφάσισε να φύγει, αλλά οι παρακλήσεις των ορθοδόξων τον έπεισαν να μείνει για να στερεώσει το μέγα έργο του. Στις 27 Νοεμβρίου του 380 ο φιλορθόδοξος νέος αυτοκράτορας Θεοδόσιος του παρέδωσε τον ναό των άγιων Αποστόλων, αφού διέταξε τον αρειανόφιλο επίσκοπο της Κωνσταντινουπόλεως Δημόφιλο να εγκαταλείψει την πόλη.
Η Β’ Οικουμενική Σύνοδος, που συνήλθε τον Μάιο του 381, του επιφύλαξε τιμές αλλά και πικρίες. Οι συνοδικοί με επικεφαλής τον ομολογητή Μελέτιο Αντιοχείας αναγνώρισαν τον Γρηγόριο ως αρχιεπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως. Με τον επισυμβάντα θάνατο του Μελετίου ανατέθηκε η προεδρία της Συνόδου στον Γρηγόριο που αφελώς πρότεινε τον Παυλίνο ως κανονικό διάδοχο του Μελετίου. Η πρόταση δυσαρέστησε πολύ τους ανατολικούς επισκόπους. Αλλά και οι επίσκοποι Μακεδονίας και Αιγύπτου, που κλήθηκαν κι έφτασαν καθυστερημένα, αμφισβήτησαν την κανονικότητα του Γρηγορίου ως επισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, με την πρόφαση ότι είχε μετατεθεί από τα Σάσιμα. Βέβαια, ο 15ος κανόνας της Νίκαιας απαγόρευε την μετάθεση, αλλά ο Γρηγόριος δεν ανέλαβε ποτέ την διαποίμανση της επισκοπής Σασίμων.
Η δυσκολία μπορούσε να ξεπεραστεί, αλλά η ευαισθησία του Γρηγορίου είχε τρωθεί. Γι αυτό στα μέσα Ιουνίου παραιτήθηκε, αφού εκφώνησε τον συγκλονιστικό Συντακτήριο Λόγο του ενώπιον των επισκόπων. Έφυγε αμέσως για την πατρίδα κι εγκαταστάθηκε στην Αριανζό. Φρόντισε την υγεία του, ήρθε στην Ναζιανζό, βοήθησε για λίγο την Εκκλησία της, καταπολέμησε (382) τους απολιναριστές της περιοχής, έσωσε την πόλη από την καταστροφική οργή του επάρχου Ολυμπίου, συνέβαλε στην τοποθέτηση (383) ως επισκόπου Ναζιανζού του ανεψιού του Ευλαλίου και αποσύρθηκε οριστικά στην Αριανζό.
Εκεί έζησε με άσκηση και συγγραφή (ποιημάτων) τα τελευταία χρόνια του. Κοιμήθηκε το 390 (όχι το 389). Η Εκκλησία τιμά την μνήμη του στις 25 Ιανουάριου (και στις 30, με τον Μ. Βασίλειο και τον ιερό Χρυσόστομο).
Το σκήνωμά του φυλασσόταν στην Καρβάλη της Καππαδοκίας, σε ναό που ήταν αφιερωμένος στη μνήμη του, μέχρι το 1924. Τότε μεταφέρθηκε μαζί με άλλα κειμήλια από πρόσφυγες στη νέα τους πατρίδα, τη Νέα Καρβάλη της Καβάλας, όπου κτίστηκε νέος ναός.
ΕΡΓΑ
Ο Γρηγόριος ήταν συγγραφέας μεγάλης δυνάμεως και απαράμιλλου κάλλους. Είχε βαθιά αίσθηση του αττικού λόγου και χρησιμοποίησε αριστοτεχνικά την ασιανική ρητορεία. Τα ποικίλα και κάποτε πληθωρικά σχήματα (υπερβατά, ελλειπτικά, μεταφορές, αποστροφές) με τις εικόνες και τις λεπτές γλωσσικές αποχρώσεις ανέδειξαν τα κείμενά του σαγηνευτικό ανάγνωσμα των μεταγενεστέρων. Και αυτό παρά την νοηματική τους βαθύτητα και την όχι σπάνια σκοτεινότητά τους, που οφείλεται κυρίως στον μεγάλο φορτισμό με προσωπικές εμπειρίες, τις οποίες επιχειρούσε να ενδύσει με λόγο. Η ρητορικότητα του λόγου αποβαίνει ποιητικότητα τόσο συχνά, ώστε μεταγενέστεροι ποιητές Κανόνων να παρουσιάσουν αυτούσια ή με προσαρμογές ολόκληρα κείμενά του ως ύμνους εκκλησιαστικούς (βλ. αββά Δωρόθεο, Ιωάννη Δαμασκηνό, Κοσμά Μαϊουμά, Νικηφόρο Βλεμμύδη κ.ά.).
Τα κείμενά του διακρίνονται σε Επιστολές, Λόγους και Έπη (δηλαδή προσωδιακά ποιήματα). Οι Επιστολές του είναι περιστασιακές και πολύ προσωπικές. Λίγες μόνο από αυτές έχουν θεολογικό ενδιαφέρον, ενώ σχεδόν όλες αποδεικνύουν την ρητορική του δεινότητα. Οι Λόγοι είναι το ύψιστο δημιούργημά του, γλωσσικά και θεολογικά. Γράφηκαν με σκοπό πολεμικοαπολογητικό, προς εγκωμιασμό προσώπων, με την ευκαιρία εκκλησιαστικών εορτών και προς επίλυση θεολογικών προβλημάτων. Έχουμε λοιπόν Λόγους απολογητικούς, εγκωμιαστικούς, εόρτιους και δογματικούς. Φυσικά η διάκριση είναι συμβατική, όπως είναι συμβατικός και ο χαρακτηρισμός ως Λόγων των Λόγων Β’ (Απολογητικός της εις τον Πόντον φυγής), Γ’-Δ’ (Κατά Ιουλιανού στηλιτεντικοί) και ΛΓ’ (Προς αρειανούς), οι οποίοι αποτελούν διατριβές ή πραγματείες, γραμμένες μετά από σύντομη προφορική ομιλία. Ως πραγματεία επίσης θέλησε ο Γρηγόριος να παρουσιάσει, εκδίδοντας τους, τους πέντε θεολογικούς Λόγους (ΚΖ’-ΛΑ’), τους οποίους βελτίωσε λίγο ή πολύ μετά την εκφώνηση τους.
Η άποψη των πολλών πατρολόγων ότι ο Γρηγόριος άρχισε να γράφει ποίηση από το 381 και μετά είναι εσφαλμένη, διότι όχι μόνο έγραψε στίχους στην δεκαετία του 370, αλλά και στον πρώτο Λόγο του, χρονολογημένον στο έτος 362 και αφιερωμένον στο άγιο Πάσχα, αρχίζει με τρόπο σαφώς ποιητικό. Η αρχή μάλιστα του Λόγου αυτού και η αρχή του Λόγου ΛΗ’ «Εις τα Θεοφάνεια» χρησιμοποιήθηκαν, όπως είδαμε, σχεδόν κατά λέξη από τον Ιωάννη Δαμασκηνό και τον Κοσμά Μαϊουμά στους περίφημους Κανόνες τους της Αναστάσεως και των Χριστουγέννων.
Προϋποθέσεις της θεολογίας του
Οι σπουδές του Γρηγορίου, στην Καισάρεια της Καππαδοκίας, στην Καισάρεια της Παλαιστίνης, στην Αλεξάνδρεια και την Αθήνα, επωμίστηκαν δυναμικά την έκφραση της θεολογίας του. Η φιλία του με τον Βασίλειο, σταθερή στην διάρκεια του βίου τους και παροιμιώδης έκτοτε, δρα και ανασταλτικά και δημιουργικά. Ανασταλτικά, διότι μέχρι το 378 ο Γρηγόριος ανέμενε συνήθως την αντιμετώπιση των σύγχρονων θεολογικών προβλημάτων από τον μεγάλο του φίλο. Και μολονότι γράφει και θεολογεί δεν κορυφώνεται. Δημιουργικά, διότι το έργο του Βασιλείου χρησίμευε στον Γρηγόριο ως θεμέλιο και έναυσμα συγχρόνως. Το κύρος και η θεληματικότητα του Βασιλείου ανέκοπταν ως ένα βαθμό την ισχυρή ροπή του Γρηγορίου για θεολογία. Τελικά όμως ο Γρηγόριος διηύρυνε τον ορίζοντα του Βασιλείου.
Η παράδοση του Γρηγορίου ήταν δύσκολη συνάρτηση της αλεξανδρινής ή ωριγενιστικής σχολής και της θεολογίας των Ιγνατίου, Ειρηναίου και Μ. Αθανασίου. Η εμπειρία του πατέρα του, που θήτευσε πολλά χρόνια στην αίρεση των Υψισταρίων και υπέγραψε το 360 ημιαρειανικό Σύμβολο (ομοιουσιανών), τον βοήθησε και αρνητικά να σχηματίσει κριτήριο παραδόσεως και ορθοδοξίας. Το κριτήριο του αυτό, αποτέλεσμα πρώτιστα φωτισμού του αγ. Πνεύματος, αναδείχτηκε το τελειότερο στην αρχαία Εκκλησία. «Επί των ημετέρων όρων ιστάμενοι» (Λόγος ΚΘ’ 23’• ΚΖ’ 5). Με τους λόγους αυτούς, που επαναλαμβάνει συχνά, εκφράζει την πεποίθηση ότι η θεολογία της Εκκλησίας ασκείται με προϋποθέσεις και προοπτικές, που δημιουργεί η ίδια η Εκκλησία. Γι’ αυτό και, μολονότι μεταξύ των μεγάλων Πατέρων είναι ο βαθύτερος γνώστης της ελληνικής φιλοσοφίας, διακρίνει σαφέστατα το έργο του θεολογείν από το έργο του φιλοσοφείν.
Η σχέση του με το θύραθεν πνευματικό κλίμα της εποχής υπήρξε φυσική και διακριτική. Φυσική, διότι και ο ίδιος αποτελούσε πνευματικό κλίμα της εποχής, στο μέτρο που σκεπτόταν μέσω των δομών της εποχής και έγραφε στα μέτρα της. Διακριτική, διότι συνειδητοποίησε το όλως άλλο της θείας αληθείας, την οποία όμως κατανοούσε κι εξέφραζε με τις δομές της εποχής. Όπως στην περίπτωση του Βασιλείου, έτσι και στον Γρηγόριο παρεξηγείται το εγχείρημα του να μιλήσει ως πλατωνικός, στωικός ή νεοπλατωνικός, για την αλήθεια της Εκκλησίας. Στην εποχή του ο Γρηγόριος όφειλε να είναι όλα αυτά με τρόπο εκλεκτικό. Αλλού βρίσκεται το πρόβλημα: Στο εάν η αλήθεια του μένει αλήθεια του Θεού ή εάν μέσω των φιλοσοφικών δομών μεταστοιχειώνεται λίγο ή πολύ σε πλατωνική, στωική κ.λπ. φιλοσοφία. Ο Γρηγόριος διέκρινε τον κίνδυνο αυτό και – σε κρίσιμες στιγμές εκφράσεως της αλήθειας κατ’ ανάγκην με δομές της εποχής – υπογραμμίζει ότι άλλο το φιλοσοφικό περιεχόμενο του όρου-δομής και άλλο η αλήθεια που με αυτά δηλώνεται (βλ. Στυλ. Γ. Παπαδοπούλου, Γρηγόριος ο Θεολόγος…, Αθήνα 1980, σσ. 89-98). Και μολονότι έναντι της θύραθεν φιλοσοφίας είναι κριτικότερος και από τον Βασίλειο, δίνει σαφώς την εντύπωση ότι χωρίς αυτήν η θεολογία είναι αδύνατη (βλ. Λόγο 43• PG 36, 508Β/509Α).
Η θεολογική θεοπτία τον «αρίστου θεολόγου»
Πρώτος μεταξύ των μεγάλων Πατέρων ο Γρηγόριος κάνει λόγο ειδικό περί θεολογίας με αφορμή την πληθώρα των αυτοσχέδιων θεολόγων, τους οποίους γενικά ενθάρρυνε ο αρειανισμός.
Είναι κι εδώ χαρακτηριστικό ότι ο λόγος του αποβαίνει αυτοβιογραφικός.
Μιλώντας για την θεολογία, περιγράφει τελικά την διαδικασία που συνέβη
εντός του, όταν ο ίδιος προσπαθούσε να λύσει προβλήματα θεολογικά:
«Τι
τούτο έπαθον, ω φίλοι και μύσται και της αληθείας συνερασταί; Έ τ ρ ε χ
ο ν μεν ως Θεόν καταληψόμενος και ούτως α ν ή λ θ ο ν επί το όρος ( =
θεολογία) και την νεφέλην διέσχ ον, είσω γενόμενος… επεί δε προσέβλεψα,
μόλις ε ί δ ο ν Θεού τα οπίσθια… και μικρόν δ ι α κ ύ ψ α ς…» (Λόγος ΚΗ’
3).
«Ανιόντι δε μοι προθύμως επί το όρος, η, το γε αληθέστερον ειπείν,
προθυμουμένω τε άμα και αγωνιώντι, το μεν δια την ελπίδα, το δε δια την
ασθένειαν, ίνα της νεφέλης είσω γένωμαι και Θεώ συγγένωμαι• τούτο γαρ
Θεός κελεύει» (Λόχος ΚΗ’ 2).
«…έ δ ο ξ έ μοι κράτιστον είναι τας μεν εικόνας χαίρειν εάσαι…,
οδηγώ τω Πνεύματι χρώμενον, ην εντεύθεν έλλαμψιν εδεξάμην, ταύτην εις
τέλος διαφυλάσσονται…» (Λόγος ΛΑ’ 3).
Σκοπός
του Γρηγορίου είναι να διασχίσει το παραπέτασμα του κόσμου και να
«συγγίνει» με τον Θεό, δηλαδή με την αλήθεια, κάτι που μόνο θα
εξασφαλίζει άμεση και ασφαλή γνώση. Πρόκειται για την θεοπτία, για την
οποία ο Γρηγόριος μιλάει κυρίως σε συνδυασμό προς την θεολογική
αναζήτηση. Δεν είναι κυρίως θεολόγος της θεοπτίας, αλλά θεολόγος της θεολογίας, η οποία όμως είναι αδιανόητη χωρίς θεοπτία. Η θεοπτία, η προσωπική δηλαδή εμπειρία της αλήθειας, αποτελεί συνάρτηση της καθάρσεως:
«Βούλει
θεολόγος γενέσθαι ποτέ και της θεότητος άξιος; τας εντολάς φύλασσε, δια
των προσταγμάτων όδευσον• π ρ ά ξ ι ς γαρ επίβασις θεωρίας» (Λόγος Κ’
12. Βλ. και ΚΖ’ 3).
Την
πραγματικότητα και τον τρόπο της ασκήσεως-καθάρσεως εκφράζει κατά
προτίμηση με στωική ορολογία, που ήταν τότε διάχυτη και κατανοητή στον
μέσο μορφωμένο πιστό.
Η σύγχυση, την οποία ιδιαίτερα είχε δημιουργήσει ο Ευνόμιος
με την διδασκαλία του περί δήθεν ασφαλούς γνώσεως της θείας ουσίας,
αναγκάζει τον Γρηγόριο σε πολυσήμαντη διευκρίνιση, που αργότερα θα
ευρυνθεί ακόμη περισσότερο, αλλά που τώρα γίνεται ακριβέστερη από την
ανάλογη του Μ. Βασιλείου. Οι χρονικές κατηγορίες, που
χρησιμοποιούμε για τον Θεό («ην, αεί, εστί και έσται»), στην
πραγματικότητα ισχύουν μόνο για την κτιστή φύση και όχι για την άκτιστη
θεία φύση, η οποία μένει άπειρη και άγνωστη. Η ελπίδα όμως για
τον Θεό δεν συνδέεται με την ίδια την θεία του φύση, («τα κατ’ αυτόν»),
αλλά με «τα περί αυτόν». Και η γνώση μας δεν αφορά «την πρώτην τε και
ακήρατον φύσιν» του Θεού, την οποία γνωρίζει μόνο η αγία Τριάδα, αλλά
αφορά στην «τελευταίαν», την «εις ημάς φθάνουσαν». Με τον τρόπο αυτό διακρίνει στον Θεό την φύση του, που μένει άγνωστη, και την φυσική του ακτινοβολία, την οποία μόνο γνωρίζουμε:
«Θεόν, ότι ποτέ μεν εστί την φύσιν και την ουσίαν, ούτε τις εύρεν ανθρώπων πώποτε ούτε μην εύρη» (Λόγος ΚΗ’ 17).
«Επεί δε προσέβλεψα μόλις είδον Θεού τα οπίσθια (Εξ. 33, 43) και τούτο τη πέτρα σκεπασθείς, τω σαρκωθέντι δι’ ημάς Θεώ Λόγω. Και μικρόν διακύψας, ου την πρώτην τε και ακήρατον φύσιν και εαυτή, λέγω δη τη Τριάδι, γινωσκομένην και όση του πρώτου καταπετάσματος είσω μένει…, αλλ’ όση τελευταία και εις ημάς φθάνουσα. Η δε εστίν… η εν τοις κτίσμασι και τοις υπ’ αυτού προβεβλημένοις και διοικουμένοις μεγαλειότης η… μεγαλοπρέπεια» (Λόγος ΚΗ’ 3).
«Θεός ην μεν αεί και εστί και έσται• μάλλον δε εστίν αεί. Το γαρ ην και έσται, του καθ’ ημάς χρόνου τμήματα και της ρευστής φύσεως… Όλον γαρ εν εαυτώ συλλαβών έχει το είναι, μήτε αρξάμενον μήτε παυσάμενον, οιόν τι πέλαγος ουσίας άπειρον και αόριστον, πάσαν υπερεκπίπτον έννοιαν, και χρόνου και φύσεως• νω μόνω σκιαγραφούμενος και τούτο λίαν αμυδρώς και μετρίως, ουκ εκ των κατ’ αυτόν, αλλ’ εκ των περί αυτόν… Εμοί δοκείν, ίνα τω ληπτώ μεν έλκη προς εαυτό (το γαρ τελέως άληπτον, ανέλπιστον και ανεπιχείρητον), τω δε αλήπτω θαυμάζηται, θαυμαζόμενον δε ποθείται πλέον, ποθούμενον δε καθαίρη, καθαίρον δε θεοειδές απεργάζηται, τοιούτοις δε γενομένοις, ως οικείοις, ήδη προσομιλή, τολμά τι νεανικόν ο λόγος• Θεός θεοίς ενούμενός τε και γνωριζόμενος και τοσούτον ίσως, όσον ήδη γινώσκει τους γινωσκομένους. Άπειρον ουν το θείον και δυσθεώρητον και τούτο πάντη καταληπτόν αυτού μόνον, η απειρία» (Λόγος ΛΗ’ 7).
Η θεοπτία γίνεται στον Γρηγόριο απολύτως θεολογική• αποτελεί δηλαδή την διαδικασία της θέας-εμπειρίας της αλήθειας και μάλιστα την διαδικασία για μεγαλύτερο βαθμό εμπειρίας της θείας αλήθειας, που όμως περιλαμβάνει και βρίσκεται σε απόλυτη συνάφεια προς την ήδη εκφρασμένη στην Εκκλησία διδασκαλία – αλήθεια και ιδιαίτερα προς την αγία Γραφή. Ότι δηλαδή παρέχεται μέσω της εμπειρίας δεν είναι για την Εκκλησία ούτε «ξένον» ούτε «παρείσακτον», αλλά το «πλέον» ως προς την ήδη διατυπωμένη διδασκαλία. Το «πλέον» χαρίζεται από τον Θεό μόνο στον «άριστον θεολόγον», όπως χαρακτηρίζει ο Γρηγόριος το εξαιρετικά προικισμένο και διακρινόμενο πρόσωπο της Εκκλησίας, τον ήρωα της, τον θεόπτη που δεν φτάνει στην θέα του Θεού μόνο χάριν της πνευματικής του απολαύσεως, αλλά κυρίως χάριν της βαθύτερης γνώσεως της αλήθειας εκείνης, την οποία έχουν οι πιστοί ανάγκη για να σωθούν. Το έργο του «άριστου» θεολόγου διακρίνει αποκαλυπτικά:
«και ούτος ά ρ ι σ τ ο ς ημίν θεολόγος, ουχ ος εύρε το παν (= της αληθείας), ουδέ γαρ δέχεται το παν ο δεσμός, αλλ’ ος ε ά ν άλλου φαντασθή πλέον και πλείον εν εαυτώ συναγάγη το της αληθείας ίνδαλμα ή αποσκίασμα, ή ότι και ονομάσομεν» (Λόγος Λ’ 17).
Μεγάλος λοιπόν θεολόγος είναι μόνο αυτός που θ’ αποκτήσει εμπειρία της αλήθειας βαθύτερη κι ευρύτερη από εκείνην που είχαν οι άλλοι θεολόγοι μέχρι την εποχή του. Εκείνος που θα πετύχει το «πλέον» και «πλείον» της αλήθειας σε σχέση όχι προς την ίδια την αλήθεια (που δεν αυξομειώνεται), αλλά σε σχέση με τους λοιπούς θεολόγους που έζησαν στην Εκκλησία, αυτός θα είναι και θα θεωρείται «άριστος θεολόγος». Αυτός «διασκέπτεται» με το ίδιο το άγιο Πνεύμα περί της αληθείας και κατέρχεται στο βάθος της για να προσθέσει στο μέχρι τότε «ελλιπώς ειρημένον» (Επιστ. 102, 2) εκείνο που κέρδισε ή μάλλον εκείνο που του χαρίστηκε από το ίδιο το άγιο Πνεύμα (Λόγος ΚΑ’ 33-34• ΛΑ’ 26-27• ΜΓ’ 65 κ.ά.). Η συγκλονιστική αυτή θεολογία της βαθύτερης εμπειρίας στην αλήθεια προϋποθέτει «ελλάμπουσαν» αγ. Τριάδα, που «μίγνυται» «όλως όλω νοι» (του ανθρώπου). Οι νοητικές δυνάμεις του ανθρώπου όχι μόνο είναι κατά την διαδικασία αυτή σε εγρήγορση, αλλά και μέσω αυτών εκφράζεται η αυξημένη εμπειρία της αλήθειας, ώστε να έχουμε λόγο περί Θεού, δηλαδή θεολογία. Η έκφραση της εμπειρίας είναι δυσχερής, αλλά κατορθώνεται. Βέβαια το εκφραζόμενο συνιστά μόνο αμυδρή εικόνιση εκείνου, που είναι η εμπειρία (Λόγος ΚΗ’ 4), αλλά παραταύτα είναι γνήσιο και επαρκές για την σωτηρία.
Τα στάδια φανερώσεως της Θείας αλήθειας
Ο Γρηγόριος, έχοντας βαθιά παραδοσιακότητα, αίσθηση της ριζοσπαστικότητας της σκέψεώς του και προπαντός υποχρέωση να δικαιολογήσει την θεολογική του προσφορά σ’ εχθρούς και φίλους, αναγκάστηκε να μιλήσει για την θεολογία του σε σχέση προς την θεία οικονομία γενικά και προς την αγία Γραφή ειδικά. Έτσι θεολόγησε για τα στάδια της φανερώσεως της θείας αλήθειας, τα οποία χαρακτήρισε «σεισμούς» και τα οποία συνιστούν οι εποχές της ΠΔ, της ΚΔ και της Εκκλησίας (από την Πεντηκοστή δηλαδή και μετά).
Οι δύο πρώτοι «σεισμοί» ή «μεταθέσεις βίων», που είναι οι δύο Διαθήκες, έχουν ως συνέχεια «τρίτον σεισμόν», την εποχή δηλ. της Εκκλησίας, που σημαίνει «την εντεύθεν επί τα εκείσε μετάστασιν» (Λόγος ΛΑ’ 25) και που επαναλαμβάνοντας άλλους ονομάζει ο Γρηγόριος καταχρηστικά «τρίτην διαθήκην». Μεταξύ των δύο πρώτων σεισμών – σταδίων της θείας οικονομίας και του τρίτου υπάρχει ουσιώδης διαφορά. Οι δύο πρώτοι χαρακτηρίζονται από «αφαιρέσεις», διότι κατά τις δύο Διαθήκες ο Θεός αφαιρούσε κάτι από τα ήθη και τις αντιλήψεις των ανθρώπων, οδηγώντας τους προς την τελειότητα βαθμιαία. Έτσι η ΠΔ «περιέκοψε» τα είδωλα και «συνεχώρησεν» (επέτρεψε) τις θυσίες. Η ΚΔ περιέκοψε τις θυσίες, αλλά δεν εμπόδισε την περιτομή κι έγιναν οι εθνικοί ιουδαίοι και οι ιουδαίοι χριστιανοί. Η τρίτη εποχή, από την Πεντηκοστή και μετά, εφόσον όλα στην ΚΔ είναι αυθεντικά ως λόγοι και έργα του Υιού του Θεού, πραγματοποιείται «δια των προσθηκών» (Λόγος ΛΑ’ 26). Εννοεί με τον όρο «προσθήκαι» την διεύρυνση της γνώσεως της αλήθειας με τον φωτισμό του αγ. Πνεύματος, που οδηγεί όχι σε νέες αλήθειες, αλλά στην πληρέστερη γνώση των ήδη στην Γραφή δηλωμένων, ώστε να πρόκειται όχι για βελτίωση της γνώσεως της αλήθειας , αλλά για αύξηση της. Την διαδικασία αυτή είχαν στον Β’ αιώνα υπογραμμίσει ο Θεοφόρος Ιγνάτιος και ο Ειρηναίος της Λυών (Έλεγχος Δ’ 11, 2• Ε’ 2, 2 κ.ά.).
Η ενέργεια του αγ. Πνεύματος πριν από την Πεντηκοστή
Το τρίτο στάδιο της θείας οικονομίας, η δράση του αγ. Πνεύματος από την Πεντηκοστή και μετά, διακρίνεται, χωρίς να χωρίζεται, από τα δύο πρώτα, δηλ. την Π και την ΚΔ, των οποίων αποτελεί συνέχεια και συνέπεια. Για να εξηγήσει την συνέπεια αυτή ο Γρηγόριος, αλλά και το είδος δράσεως του αγ. Πνεύματος στα δύο πρώτα στάδια, τονίζει ότι, όταν έλαβε «πέρας» η «σωματική» παρουσία του Χριστού στην γη, άρχισε το έργο του Πνεύματος, που συνιστά «ελπίδος συμπλήρωσιν», κάτι που έγινε πλέον με την κάθοδο κι «επιδημία» του Πνεύματος στην γη (Λόγος ΜΑ’ 5). Για να δείξει το κατεξοχήν έργο του Πνεύματος μετά την ανάσταση του Κυρίου, αναγκάζεται να χρησιμοποιήσει εκφράσεις, που δυνατόν να παρεξηγηθούν. Τώρα, λοιπόν, το Πνεύμα είναι «ουσιωδώς» παρόν και όχι «ενεργεία». Όπως ο Υιός επικοινώνησε με τους ανθρώπους «σωματικώς», «έπρεπε» να φανεί και το Πνεύμα «σωματικώς». Όταν ο Υιός επανήλθε στον Πατέρα, ήλθε το Πνεύμα «ως Κύριον», αλλά φυσικά, το Πνεύμα δρούσε από την αρχή της θείας οικονομίας με τα δύο άλλα θεία πρόσωπα.
Έτσι ενεργούσε στις αγγελικές και θείες δυνάμεις, στους πατέρες και τους προφήτες της ΠΔ και στους μαθητές του Κυρίου. Προς τους τελευταίους ενήργησε «τρισσώς», κατά τρία στάδια, διότι δεν ήσαν οι Απόστολοι από την αρχή σε θέση να κατανοήσουν τα πάντα: πριν δοξαστεί με το πάθος ο Χριστός, μετά την Ανάσταση και μετά την Ανάληψη. Στο πρώτο στάδιο δρούσε «αμυδρώς» και στο δεύτερο «εκτυπώτερον» (σαφέστερα), ενώ στο τρίτο «τελεότερον», διότι τώρα δρα ως παρόν «ουσιωδώς», δηλαδή τώρα είναι ο κατεξοχήν καιρός της δράσεώς του, ο «καιρός του Πνεύματος» (Λόγος ΜΑ’ 11), όπως χαρακτηριστικά λέγει:
Το άγιο Πνεύμα «ενήργει, πρότερον μεν εν ταις αγγελικαίς και ουρανίοις δυνάμεσιν… Έπειτα εν τοις πατράσι και τοις προφήταις… Έπειτα εν τοις Χριστού μαθηταίς… και τούτοις τρισσώς, καθ’ όσον οιοί τε ήσαν χωρείν και κατά καιρούς τρεις• το πριν δοξασθήναι Χριστόν τω πάθει• μετά το δοξασθήναι τη αναστάσει• μετά την εις ουρανούς ανάβασιν ή αποκατάστασιν. Δηλοί δε η πρώτη των νόσων και η των πνευμάτων κάθαρσις, ουκ άνευ Πνεύματος δηλαδή γενομένη και το μετά την οικονομίαν εμφύσημα, σαφώς ον έμπνευσις θειοτέρα• και ο νυν μερισμός των πύρινων γλωσσών, ο και πανηγυρίζομεν. Αλλά το μεν πρώτον, αμυδρώς• το δε δεύτερον, εκτυπώτερον• το δε νυν, τελεότερον, ουκ έτι ενεργεία παρόν, ως πρότερον, ουσιωδώς δε, ως αν είποι τις, συγγινόμενόν τε και συμπολιτευόμενον. Έπρεπε γαρ Υιού σωματικώς ημίν ομιλήσαντος και αυτό φανήναι σωματικώς. Και Χριστού προς εαυτόν επανελθόντος, εκείνο προς ημάς κατελθείν• ερχόμενον μεν ως Κύριον, πεμπόμενον δε ως ουκ αντίθεον» (Λόγος ΜΑ’ 11).
Στο παραπάνω κείμενο του λόγου Εις την Πεντηκοστήν, που εκφωνήθηκε το 379 στην Κωνσταντινούπολη, έχουμε και την φράση: το άγιο Πνεύμα «ερχόμενον ως Κύριον», από την οποία προφανώς προέρχεται ο όρος «Κύριον» του άρθρου περί αγ. Πνεύματος στο Σύμβολο της Β’ Οίκουμ. Συνόδου (381).
Η αναζήτηση «αποθέτον κάλλους» ως τελική ερμηνευτική
«Τάξις θεολογίας», όπως είδαμε, είναι η σταδιακή αύξηση της διδασκαλίας, όσο αυτό είναι αναγκαίο και όσο φωτίζει το Πνεύμα, χωρίς να πρόκειται για εξέλιξη του δόγματος, που προϋποθέτει βελτίωσή του και ανεπάρκεια προς σωτηρία στην προ της εκάστοτε αυξήσεως του εποχή. Βάσει της «τάξεως» αυτής ο Γρηγόριος θεολόγησε περί των τριών υποστάσεων και της μιας φύσεως στον Θεό, περί της θεότητας του αγίου Πνεύματος και των δύο φύσεων του Χριστού.
Η αυξημένη εμπειρία της αλήθειας , την οποία μπορεί με τις παραπάνω προϋποθέσεις να πετύχει ο «άριστος» θεολόγος είναι πέρα του γράμματος της Γραφής, συνιστά απόθετον κάλλος της αλήθειας. Οι φράσεις αυτές αποβαίνουν στον Γρηγόριο πολυσήμαντοι όροι, με τους οποίους προσπαθεί να εκφράσει το γεγονός ότι ο θεολόγος χωρεί πέρα από το γράμμα της Γραφής, σκύβει κάτω και μέσα από αυτό («είσω παρακύψαντες»), το ξεπερνά, δεν περιορίζεται από αυτό, προχωρεί από βάθος σε βάθος, με το φως του Πνεύματος βρίσκει περισσότερο φως. Οι όψεις της αλήθειας, τις οποίες έτσι βρίσκει, μολονότι δεν είναι σαφώς δηλωμένες από το γράμμα της Γραφής, ανήκουν στο απόθετον κάλλος, είναι όψεις της άπειρης θείας αληθείας. Ο όρος κάλλος, σχετιζόμενος με το θείο και την αλήθεια, απαντά στο Συμπόσιον του Πλάτωνα. Ο Γρηγόριος εδώ ότι αναζητά και βρίσκει κάτω από το γράμμα της Γραφής δεν είναι «ξένον» προς αυτήν. Αντίθετα, πρέπει να είναι σύμφωνο και ομόλογο με ότι αυτή περιέχει:
«Πάλιν και πολλάκις ανακύκλεις ημίν το άγραφον. Ότι μεν ουν ου ξένον τούτο… δέδεικται μεν ήδη πολλοίς των περί τούτου διειληφότων, όσοι μη ραθύμως μηδέ παρέργως ταις θείαις Γραφαίς εντυχόντες, αλλά, διασχόντες το γράμμα και είσω παρακύψαντες, το απόθετον κάλλος ιδείν ηξιώθησαν και τω φωτισμώ της γνώσεως κατηυγάσθησαν» (Λόγος ΛΑ’ 21. Βλ. και ΜΓ’ 63 κ.ά.).
Τα παραπάνω δεδομένα τονίζουν εμφαντικά ότι ο Γρηγόριος ασκεί θεολογία εμπειρική, αναλύει την διαδικασία της θεοπτίας, ξεπερνώντας και περιφρονώντας μάλιστα (Λόγος ΚΗ’ 9) την νεοπλατωνική μέθοδο του αποφατισμού, όπως με την ίδια θεολογία ξεπερνά το δίλημμα: αλληγορική ή ιστορικογραμματική ερμηνεία; Και αυτό, γιατί με την θεολογία του δεν επιδιώκει φιλοσοφικά την αρχική γνώση του Θεού, ώστε, αποφάσκοντας ότι δεν μπορεί να είναι θεός, να φθάνει δήθεν στον Θεό. Ως πιστός και δη ως θεολόγος ο Γρηγόριος ήδη ζει την θεία αλήθεια και προσπαθεί να προχωρήσει περισσότερο, ν’ αποκτήσει εμπειρία και άλλης όψεως της αλήθειας. Στο περισσότερο (στο «πλέον») τούτο, στον μεγάλο του στόχο, ανάγεται με τον φωτισμό του αγ. Πνεύματος και όχι με τον αποφατισμό, με άρνηση ιδιοτήτων που δεν ανήκουν στον Θεό. Πέρα του γράμματος της Γραφής, στο «απόθετον κάλλος» της αλήθειας, φτάνει πάλι με φωτισμό. Αντίθετα, η αυστηρή αλληγορική ερμηνεία θα τον ανάγκαζε να επινοεί στις βιβλικές λέξεις έννοιες δικές του και η ιστορικογραμματική ερμηνεία θα τον περιόριζε μόνο σε ότι ρητά (expresses verbis) δηλώνουν οι βιβλικές λέξεις.
Τέλος, η εμφανής αγωνία του Γρηγορίου κάθε φορά που μιλάει περί θεολογίας και η εφαρμογή των σχετικών αναλύσεων στο δικό του έργο, υπογραμμίζουν την επιθυμία του να γίνει και να είναι ο ίδιος «άριστος θεολόγος», όπως πράγματι έγινε. Και η Εκκλησία του το αναγνώρισε, αποκαλώντας τον «Θεολόγον». Αυτή είναι η μόνη εξήγηση της πολυσήμαντης επωνυμίας του.
Η σχέση των θείων προσώπων και η Θεότητα τον αγίου Πνεύματος
Η Εκκλησία μετά το 350 συγκλονιζόταν από το πρόβλημα του πώς της σχέσεως των προσώπων της αγίας Τριάδας. Ήδη το 364 ο Μ. Βασίλειος θεμελίωσε και εισήγαγε θεολογικά πλέον την διάκριση των τριών θείων υποστάσεων και την ενότητα της φύσεώς τους. Επειδή όμως ο τελευταίος θεολόγησε με αφορμή τις απόψεις του Ευνομίου κατά της θεότητας του Υιού, η τριαδολογία του κέντρο είχε τον Υιό. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Βασίλειος δεν ονομάζει ρητά το άγιο Πνεύμα ομοούσιο ούτε στο πλέον τέλειο έργο του «Περί του αγ. Πνεύματος», γραμμένο το 375.
Ο Γρηγόριος υιοθέτησε απόλυτα την τριαδολογική βάση του Βασιλείου και συνέχισε το οικοδόμημα, εξηγώντας και διασαφηνίζοντας οριστικά σχεδόν την διάκριση ιδιότητας και φύσεως των θείων προσώπων, για να φτάσει στην ομοουσιότητα Πατέρα, Υιού και Πνεύματος. Θεολόγησε όμως με αφορμή και τις κακοδοξίες περί αγίου Πνεύματος. Έτσι, κάνοντας τολμηρά βήματα, έφτασε κι εξέφρασε πρώτος (μεταξύ των θεολόγων της Εκκλησίας ήδη πριν το 372: Λόγος ΙΓ’ 4. PG 35, 856Β) την αλήθεια ότι το Πνεύμα είναι Θεός, όπως ακριβώς ο Πατέρας και ο Υιός. Το 372 (Επιστ. 58) διαμαρτύρεται, γιατί ο Βασίλειος δεν ήταν σαφής στο θέμα της θεότητας και ομοουσιότητας του Πνεύματος• και το 379/80 με τον πέμπτο θεολογικό Λόγο (ΛΑ’) αποβαίνει ο κορυφαίος Πνευματολόγος της Εκκλησίας:
«Τι ουν, Θεός το Πνεύμα; πάνυ γε• τι ουν, ομοούσιον; είπερ Θεός» (Λόγος ΛΑ’ 10).
«…σέβειν Θεόν τον Πατέρα, Θεόν τον Υιόν, Θεόν το Πνεύμα το άγιον,
τρεις ιδιότητας, θεότητα μίαν, δόξη και τιμή και ουσία και βασιλεία μη
χωριζομένη» (Λόγος ΛΑ’ 28).
«Hv
το φως το αληθινόν… ο Πατήρ. Ην το φως το αληθινόν… ο Υιός. Ην το φως
το αληθινόν… ο άλλος Παράκλητος. Ην και ην και ην, αλλ’ εν ην. Φως και
φως και φως, αλλ’ εν φως, εις Θεός» ( Λόγος ΛΑ’ 3).
«Θεού δε όταν είπω, ενί φωτί περιαστράφθητε και τρισί• τρισί μεν κατά τας ιδιότητας, είτουν υποστάσεις, ει τινι φίλον καλείν, είτε πρόσωπα – ουδέν γαρ περί ονομάτων ζυγομαχήσομεν, έως αν προς την αυτήν έννοιαν αι συλλαβαί φέρωσιν• ενί δε κατά τον της ουσίας λόγον, είτουν θεότητος. Διαιρείται γαρ αδιαιρέτως, ιν’ ούτως είπω, και συνάπτεται διηρημένως» (Λόγος ΛΘ’ 11).
«Όνομα δε, τω μεν ανάρχω, Πατήρ• τη δε αρχή, Υιός• τω δε μετά της αρχής, Πνεύμα άγιον. Φύσις δε τοις τρισί μία, Θεός» (Λόχος MB’ 15).
Ο Θεός αποτελεί «μοναρχία», αλλ’ «ουχ ην εν περιγράφει πρόσωπον• εστί γαρ και το εν στασιάζον προς εαυτό πολλά καθίστασθαι, αλλ’ ην φύσεως ομοτιμία συνίστησι και γνώμης σύμπνοια και ταυτότης κινήσεως και προς το εν των εξ αυτού σύννευσις, όπερ αμήχανον επί της γεννητής φύσεως, ώστε καν αριθμώ διαφέρη, τη γε ουσία μη τέμνεσθαι. Δια τούτο μονάς απ’ αρχής εις δυάδα κινηθείσα, μέχρι Τριάδος έστη. Και τούτο εστίν ημίν ο Πατήρ και ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα» (Λόχος ΚΘ’ 2).
Ο τρόπος υπάρξεως των θείων προσώπων
Ο Βασίλειος εξήγησε κυρίως την αγεννησία του Πατέρα και την γέννηση του Υιού, αφήνοντας την κατανόηση του τρόπου υπάρξεως του αγ. Πνεύματος για τον μέλλοντα αιώνα (Κατά Ευνομίου Γ’ 7). Ο Γρηγόριος εξήγησε τον όρο εκπόρευσις (ή έκπεμψις) για το άγιο Πνεύμα, έχοντας συνείδηση ότι αυτός πρώτος εισάγει θεολογικά τον όρο, αυτός άρα θεολογεί πρώτος για τον τρόπο υπάρξεως του Πνεύματος:
«Πνεύμα άγιον… προϊόν εκ του Πατρός, ουχ υιικώς δε, ουδέ γαρ γεννητώς, αλλ’ εκπορευτώς, ει δει τι και καινοτομήσαι περί τα ονόματα σαφήνειας ένεκεν. Ούτε του Πατρός εκστάντος της αγεννησίας, διότι γεγέννηκεν• ούτε του Υιού της γεννήσεως, ότι εκ του αγεννήτου. Πώς γαρ; Ούτε του Πνεύματος, ή εις Πατέρα μεταπίπτοντος ή εις Υιόν, ότι εκπορεύεται και ότι Θεός, καν μη δοκή τοις αθέοις• η γαρ ιδιότης ακίνητος» (Λόγος ΛΘ’ 12).
«Ο μεν γεννήτωρ και προβολεύς (= ο Πατήρ), λέγων δε απαθώς και αχρόνως και ασωμάτως• των δε, το μεν γέννημα (= ο Υιός), το δε πρόβλημα» (= το Πνεύμα) (Λόχος ΚΘ’ 2).
«Κοινόν γαρ, Πατρί μεν και Υιό και αγίω Πνεύματι το μη γεγονέναι και η θεότης• Υιώ δε και αγίω Πνεύματι το εκ του Πατρός. Ίδιον δε, Πατρός μεν η αγεννησία, Υιού δε η γέννησις, Πνεύματος δε η έκπεμψις» (Λόγος ΚΕ’ 16).
Επέμενε λοιπόν ο Γρηγόριος στην επισήμανση του τρόπου υπάρξεως του αγίου Πνεύματος και στην υπογράμμιση ότι ο τρόπος υπάρξεως του κάθε προσώπου της άγιας Τριάδας είναι αποκλειστικός για κάθε πρόσωπο. Κάθε προσβολή της αποκλειστικότητας του τρόπου υπάρξεως των θείων προσώπων οδηγεί στην σύγχυση και την αναίρεση της Τριάδας. Ο Πατέρας υπάρχει ως αγέννητος και είναι γεννήτορας του Υιού και προβολέας – εκπορευτής του αγ. Πνεύματος. Ο Υιός υπάρχει ως γέννημα του Πατέρα και το Πνεύμα ως εκπορευόμενο, «προϊόν», από τον Πατέρα. Η εκπόρευση – έκπεμψη του Πνεύματος ανήκει πάντα στον Πατέρα και ουδέποτε συνδέεται με τον Υιό. Παρά την θεολογική τομή, που κάνει ο Γρηγόριος εδώ, εκφράζει την παραδοσιακή διάθεση αποφυγής ασκήσεως θεολογίας πέραν του απολύτως αναγκαίου. Δηλώνει ότι περαιτέρω ανάλυση- εξήγηση της εκπορεύσεως καθ’ αυτήν του Πνεύματος, ως τρόπου υπάρξεως, δεν είναι δυνατή, όπως δεν είναι δυνατή και περαιτέρω ανάλυση της αγεννησίας του Πατέρα:
«Τις ουν η εκπόρευσις; Ειπέ συ την αγεννησίαν του Πατρός, καγώ την γέννησιν του Υιού φυσιολογήσω και την εκπόρευσιν του Πνεύματος» (Λόγος ΛΑ’ 8. Βλ. και ΚΕ’ 16). «Ακούεις γέννησιν ( = την εκ του Πατρός); Το πώς μη περιεργάζου. Ακούεις ότι το Πνεύμα προϊόν εκ του Πατρός; Το όπως μη πολυπραγμόνει» (Λόγος Κ’ 11).
Πραγματοποίησε όμως ακόμα ένα σημαντικό βήμα στην τριαδολογία με την εξήγηση του τρόπου υπάρξεως των θείων προσώπων ως σ χ έ σ ε ω ς. Ο Βασίλειος μίλησε για τις ιδιότητες, για το ίδιον των υποστάσεων (Επιστ. 214, 4). Ο Γρηγόριος εμβαθύνει στο αυτό θέμα και ορίζει το ίδιον ως σχέση μεταξύ των προσώπων. Το ίδιον, ο τρόπος υπάρξεως των θείων προσώπων, αποτελεί σχέση και όχι ουσία στην θεότητα. Έτσι, τα ιδιαίτερα ονόματα των προσώπων, δηλαδή Πατέρας-Υιός-αγ. Πνεύμα, δηλώνουν την μεταξύ τους σχέση και όχι την ουσία. Εάν, βέβαια, δήλωναν την ουσία κάθε προσώπου, τότε κάθε πρόσωπο θα είχε και διαφορετική ουσία. Και προχωρεί ακόμη. Τα ονόματα (Πατέρας, Υιός, Πνεύμα) δεν δηλώνουν ούτε ενέργεια, εφόσον οι ενέργειες είναι κοινές των προσώπων κι εφόσον για τον Γρηγόριο αυτό θα σήμαινε ότι ο Υιός είναι ενέργημα, επομένως κτίσμα, του Πατέρα:
«Ο Πατήρ, φησίν, ουσίας ή ενεργείας όνομα;… ει μεν ουσίας φήσομεν, συνθησομένους ετερούσιον είναι τον Υιόν, επειδή μία μεν ουσία Θεού, ταύτην δε, ως ούτοι, προκατείληφεν ο Πατήρ• ει δε ενεργείας, ποίημα σαφώς ομολογήσοντας, αλλ’ ου γέννημα. Ου γαρ ο ενεργών, εκεί πάντως και το ενεργούμενον… Ούτε ουσίας όνομα ο Πατήρ, ω σοφώτατοι, ούτε ενεργείας• σχέσεως δε και του πώς έχει προς τον Υιόν ο Πατήρ ή ο Υιός προς τον Πατέρα» (Λόγος ΚΘ’ 16).
«Τι ουν εστί, φησίν, ο λείπει τω Πνεύματι, προς το είναι Υιόν; ει γαρ μη λειπόν τι ην, Υιός αν ην. Ου λείπειν φαμέν, ουδέ γαρ ελλιπής Θεός• το δε της εκφάνσεως… η της προς άλληλα σχέσεως διάφορον, διάφορον αυτών και την κλήσιν πεποίηκε» (Λόγος ΛΑ’ 9).
Κεφαλή της Εκκλησίας
Η κοίμηση του Μ. Βασιλείου και η κήδευσή του την 1.1.379 απέβη ορόσημο στην πορεία του Γρηγορίου. Το πρωτείο του κύρους, που στην οικουμενική γενικά Εκκλησία κατείχε ο Βασίλειος, μετατέθηκε στον Γρηγόριο. Το γεγονός ότι ο άνθρωπος της «φυγής» και της «απραξίας» δέχτηκε το 379 να δράσει στην Κωνσταντινούπολη, σημαίνει ότι αισθανόταν αυξημένη ευθύνη. Μετά τον θάνατο του Βασιλείου εκτίμησε ορθά ότι μόνο σ’ αυτόν εμπιστεύτηκαν και δη συνολικά οι ορθόδοξοι να δώσει την μεγάλη μάχη στην κακόδοξη πρωτεύουσα του ανατολικού κράτους. Οι ορθόδοξοι τον τοποθετούσαν στην κεφαλή, τρόπον τινά, της Εκκλησίας και της θεολογίας της και ο Γρηγόριος ανταποκρίθηκε• τόσο που την πιο προχωρημένη θεολογία του, ως περιεχόμενο και μορφή, την διατύπωσε από το 379 έως το 381. Τώρα η Καθολική Εκκλησία είχε το βλέμμα στραμμένο στην Κωνσταντινούπολη, και ένεκα του Γρηγορίου, όπως πριν στην Καισάρεια, ένεκα του Βασιλείου, και παλαιότερα στην Αλεξάνδρεια, ένεκα του Αθανασίου. Αλλά και στην Β’ Οικουμενική Σύνοδο (Μάιος – Ιούλιος 381) το Πνεύμα και η θεολογία του Γρηγορίου κυκλοφορούσαν, μολονότι ο ίδιος εγκατέλειψε τον αρχιεπισκοπικό θρόνο και την προεδρία της Συνόδου, κάτι όμως που έγινε όταν είχε πλέον εξασφαλιστεί η ορθοδοξία. Και αν στην σύνταξη του Συμβόλου της συνόδου υιοθετήθηκε κυρίως η μετριοπαθής ορολογία του Βασιλείου, στην Επιστολή, που οι ίδιοι συνοδικοί επίσκοποι έγραψαν το επόμενο έτος, η ορολογία του Γρηγορίου περί «ομοουσιότητος» του αγ. Πνεύματος και «τελειότητος» των δύο φύσεων του Κυρίου επικράτησε απόλυτα.
Οι δύο φύσεις του Κυρίου. «Το απρόσληπτον αθεράπευτον»
Στην επίγνωση της αυξημένης θεολογικής του ευθύνης και στο ότι έστω και σιωπηρά οι ορθόδοξοι τον εκτιμούσαν ως την θεολογική κεφαλή της όλης Εκκλησίας, αποδίδουμε και την απόφασή του ν’ αντιμετωπίσει το θεολογικό πρόβλημα που προκάλεσαν οι χριστολογικές κακοδοξίες του Απολιναρίου. Βέβαια, αντίθεση στις κακοδοξίες αυτές διατύπωσε και ο Μ. Αθανάσιος (π.χ. το 362: Τόμος προς Αντιοχείς), τον οποίο επανέλαβε ο Επιφάνιος το 374/7. Επρόκειτο όμως για μία πρώτη αντίδραση• ορθή, αλλά όχι αρκετή για να λύσει ικανοποιητικά το πρόβλημα, επειδή έλλειπε η αναγκαία θεολογική εμβάθυνση και επιχειρηματολογία. Την προσπάθειά του ο Γρηγόριος ανέλαβε το 381, όταν ο απολιναρισμός έδειχνε να μην κάμπτεται και να οργανώνεται σε ομάδα με οργάνωση εκκλησιαστική στην Λαοδίκεια, την Αντιόχεια και την ίδια την Ναζιανζό. Είναι αλήθεια ότι όσο ζούσε ο Βασίλειος, ο Γρηγόριος περίμενε εκείνον να αντιμετωπίσει το δύσκολο πρόβλημα. Τώρα όμως θεολογική κεφαλή ήταν ο ίδιος και όφειλε να αναλάβει τον αγώνα. Το πρόβλημα δεν του ήταν άγνωστο και ήδη, σποραδικά μέχρι το 380, είχε διατυπώσει ορθά και αριστοτεχνικά την αλήθεια της ενώσεως των δύο φύσεων στον Χριστό.
Δεν γνωρίζουμε πόσο παρακολουθούσε τις χριστολογικές δυσκολίες της Εκκλησίας από το 360/2, όταν και ο Μ. Αθανάσιος αντιμετώπισε θέματα σχετικά. Βέβαιο είναι ότι ο Γρηγόριος από το 362, όταν έγραψε τον Β’ Λόγον του, μιλούσε για ανάκραση θεότητας και ανθρωπότητας σε ένα, τον Χριστό, και για ψυχή ανθρώπινη, που προσλαμβάνεται και αυτή με την σάρκα:
«Τούτο (= είναι το μυστήριο της ενανθρωπήσεως και θεοποιήσεως) η κενωθείσα θεότης, τούτο η προσληφθείσα σαρξ, τούτο η καινή μίξις, Θεός και άνθρωπος, εν εξ αμφοίν και δι’ ενός αμφότερα. Δια τούτο Θεός σαρκί δια μέσης ψυχής ανεκράθη και συνεδέθη τα διεστώτα, τη προς άμφω του μεσιτεύοντος οικειότητι…» (Λόγος Β’ 23).
«Επί την ιδίαν εικόνα χωρεί (= ο θείος Λόγος) και σάρκα φορεί δια την σάρκα και ψυχή νοερά δια την εμήν ψυχήν μείγνυται, τω ομοίω το όμοιον ανακαθαίρων. Και πάντα γίνεται, πλήν της αμαρτίας, άνθρωπος• κυηθείς μεν εκ της Παρθένου, και ψυχήν και σάρκα προκαθαρθείσης τω Πνεύματι (έδει γαρ και γέννησιν τιμηθήναι και παρθενίαν προτιμηθήναι)• προελθών δε Θεός μετά της προσλήψεως, εν εκ δύο των εναντίων, σαρκός και Πνεύματος• ων το μεν εθέωσε το δε εθεώθη… ο ων γίνεται και ο άκτιστος κτίζεται και ο αχώρητος χωρείται, δια μέσης ψυχής νοεράς μεσιτευούσης θεότητι και σαρκός παχύτητι» (Λόγος ΛΗ’ 13).
«δύο φύσεις (= στον Χριστό) εις εν συνδραμούσαι, ουχ υιοί δύο• μη καταψευδέσθω η σύγκρασις» (Λόχος ΛΖ’ 2).
«Τούτον (= τον Υιόν του Θεού) επ’ εσχάτων των ημερών γεγενήσθαι δια σε και Υιόν ανθρώπου, εκ της Παρθένου προελθόντα Μαρίας αρρήτως και αρυπάρως (ουδέν γαρ ρυπαρόν ου Θεός και δι’ ου σωτηρία), όλον άνθρωπον, τον αυτόν και Θεόν, υπέρ όλου του πεπονθότος, ίνα όλω σοι την σωτηρίαν χαρίσηται, όλον το κατάκριμα λύσας της αμαρτίας• απαθή θεότητι, παθητόν τω προσλήμματι• τοσούτον άνθρωπον δια σε, όσον συ γίνη δι’ εκείνον Θεός» (Λόγος Μ’ 45).
Η θεολογική εμφάνιση του Απολιναρίου Λαοδικείας πριν από την δεκαετία του 360 σήμαινε την σπορά των χριστολογικών αιρέσεων. Ο Γρηγόριος διαπίστωσε στην διδασκαλία του Απολιναρίου μεγάλη διαστροφή της πίστεως της Νίκαιας με συνέπειες χριστολογικές, ανθρωπολογικές και σωτηριολογικές. Πράγματι ο Απολινάριος στην «Έκθεση πίστεως» προς τον Ιοβιανό (363), παραθέτοντας μ’ επεξηγήσεις το Σύμβολο Νικαίας, παραλείπει τον όρο «ενανθρωπήσαντα» (που προϋποθέτει πρόσληψη ολόκληρου του ανθρώπου) και χρησιμοποιεί την περιβόητη φράση «μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη», για να τονίσει ότι ο Λόγος προσέλαβε μόνο σάρκα (και άλογη ψυχή).
Η θέση αυτή, όπως ορθά διέκρινε ο Γρηγόριος, αμφισβητούσε την ακεραιότητα της ανθρώπινης φύσεως στον Χριστό, κατέστρεφε την ενότητα του ανθρώπου (νους ή ψυχή και σάρκα) και έκανε προβληματική την σωτηρία του, εφόσον ο Λόγος δεν προσλάμβανε και τον ανθρώπινο νου. Παρατηρούμε ότι, ενώ ο Απολινάριος εκκινούσε από την αριστοτελική αρχή ότι δεν είναι δυνατόν να συνυπάρχουν «δύο τέλεια» (θείος Λόγος και άνθρωπος), ο Γρηγόριος εκκινούσε από την εμπειρική θεολογική αλήθεια, ότι «το απρόσληπτον αθεράπευτον• ο δε ήνωται τω Θεώ, τούτο και σώζεται» (Επιστ. 101, 32, όπου και αναπτύσσει την πρώτη εκτεταμένη αντιαπολιναριστική του θεολογία). Για το ότι ο άνθρωπος σώζεται από κανέναν δεν στασιάζεται. Για να σωθεί όμως ολόκληρος, πρέπει και να προσληφθεί ολόκληρος (και ο νους) από τον θείο Λόγο. Έτσι έφθανε στην συνάφεια των δύο τελείων φύσεων (Επιστ. 101, 37 και 41). Γι αυτό έχουμε δύο τέλειες και ολόκληρες φύσεις στον Χριστό, κάτι που κατορθώνεται με την θέωση της ανθρώπινης φύσεως μέσω της θείας φύσεως:
«Τήρει ουν τον άνθρωπον όλον και μίξον την θεότητα, ίνα τελέως ευεργετής» (Επιστ. 101, 36).
Εντούτοις
οι δύο φύσεις του Χριστού, μολονότι «άλλο» καθεαυτήν η θεία και «άλλο» η
ανθρώπινη, δεν προϋποθέτουν και «δύο Υιούς» (101, 19), όπως δίδασκε ο
Διόδωρος Ταρσού, δεν οδηγούν σε είδος δυοφυσιτισμού (νεστοριανισμού),
επειδή οι δύο φύσεις «συνάπτονται κατ’ ουσίαν». Μάταια τον κατηγορούσαν
ότι διαχωρίζει τις δύο φύσεις, τις οποίες δήθεν αντιπαραθέτει (Επιστ.
102).
«Εν τη συγκράσει, Θεού μεν ενανθρωπήσαντος, ανθρώπου δε θεωθέντος… Λέγω δε άλλο και άλλο, έμπαλιν η επί της Τριάδος έχει. Εκεί μεν γαρ άλλος και άλλος, ίνα μη τας υποστάσεις συγχέωμεν• ουκ άλλο δε και άλλο, εν γαρ τα τρία και ταυτόν τη θεότητι» (Επιστ. 101, 21).
Αν ο θείος Λόγος δεν προσελάμβανε και τον νουν, τότε δεν θα προσλαμβανόταν ολόκληρος ο άνθρωπος. Ο Γρηγόριος εστίαζε την προσπάθεια του στο να δείξει ότι ο Λόγος προσέλαβε ολόκληρο τον άνθρωπο και γι’ αυτό στον Χριστό έχουμε δύο πραγματικές φύσεις, την θεία, που είναι αληθινή, και την ανθρώπινη, που είναι ακέραιη. Η ένωση στον Χριστό είναι τόσο αληθινή και σαφής, όσο είναι η ενότητα ψυχής και σώματος στον άνθρωπο. Όπως έχουμε έναν άνθρωπο, που όμως αποτελείται από δύο, ψυχή και σάρκα, έτσι έχουμε και έναν Χριστό. Η ένωση των δύο φύσεων έγινε με την επέμβαση του αγίου Πνεύματος («θεϊκώς μεν ότι χωρίς ανδρός»), αλλά η Παρθένος Μαρία εκύησε σύμφωνα με τους ανθρώπινους νόμους, φυσιολογικά και πραγματικά, δηλαδή αναπτύχτηκε στους κόλπους της ο Θεάνθρωπος, ώστε ορθά να θεωρείται και να ονομάζεται Θεοτόκος η Παρθένος Μαρία. Παρά ταύτα ο Γρηγόριος δεν ταυτίζει την αόρατη θεία φύση με την ορατή κτιστή:
«ει τις ου Θεοτόκον την αγίαν Μαρίαν υπολαμβάνει, χωρίς εστί της θεότητος. Ει τις ως δια σωλήνος της Παρθένου διαδραμείν, αλλά μη εν αυτή διαπεπλάσθαι λέγει θεικώς άμα και ανθρωπικώς (θεικώς μεν χωρίς ανδρός, ανθρωπικώς δε ότι νόμω κυήσεως), ομοίως άθεος. Ει τις διαπεπλάσθαι τον άνθρωπον, είθ’ υποδεδυκέναι λέγοι Θεόν, κατάκριτος. Ου γέννησις γαρ Θεού τούτο εστίν, αλλά φυγή γεννήσεως. Ει τις εισάγει δύο υιούς, ένα μεν τον εκ του Θεού και Πατρός, δεύτερον δε τον εκ της μητρός, αλλ’ ουχί ένα και τον αυτόν, και της υιοθεσίας εκπέσοι της επηγγελμένης τοις ορθώς πιστεύουσι. Φύσεις μεν γαρ δύο, Θεός και άνθρωπος, επεί και ψυχή και σώμα• υιοί δε ου δύο, ουδέ θεοί. Ουδέ γαρ ενταύθα δύο άνθρωποι, ει και ούτως ο Παύλος το εντός του ανθρώπου και το έκτος προσηγόρευσε. Και ει δει συντόμως ειπείν, άλλο μεν και άλλο τα εξ ων ο Σωτήρ (είπερ μη ταυτόν το αόρατον τω ορατώ και το άχρονον τω υπό χρόνον), ουκ άλλος δε και άλλος• μη γένοιτο. Τα αμφότερα εν τη συγκράσει, Θεού μεν ενανθρωπήσαντος, ανθρώπου δε θεωθέντος, ή όπως αν τις ονομάσειε. Λέγω δε άλλο και άλλο, έμπαλιν η επί της Τριάδος έχει. Εκεί μεν γαρ άλλος και άλλος (= Πατήρ, Υιός, Πνεύμα), ίνα μη τας υποστάσεις συγχέωμεν… Ει τις ως εν προφήτη λέγοι κατά χάριν ενηργηκέναι (= ο θείος Λόγος), αλλά μη κατ’ ουσίαν συνηφθαί τε και συνάπτεσθαι, είη κενός της κρείττονος ενεργείας» (= θείας χάριτος) (Επιστ. 101, 16-22).
Την θεολογία ο Γρηγόριος, ότι ο θείος Λόγος προσέλαβε σάρκα και νουν συγχρόνως, ενισχύει και με την εξής παρατήρηση: στο νου εστιάζεται το κατ’ εικόνα του ανθρώπου και το κατ’ εικόνα τούτο αμαυρώθηκε με το προπατορικό αμάρτημα. Η αναστήλωση του κατ’ εικόνα, την οποία ήρθε στην γη να πραγματώσει ο Θεός Λόγος, θα ήταν αδύνατο να επιτευχτεί χωρίς την πρόσληψη του νου, στον οποίο βρίσκεται το κατ’ εικόνα. Ακόμη, εάν προσελάμβανε μόνο σάρκα, τα «πάθη» του Χριστού θα οφείλονταν στην ίδια την θεότητά του, εφόσον αυτά συνδέονται με τον νουν και την ψυχή του ανθρώπου.
Για
το πώς έγινε δυνατόν να ενωθεί η ανθρώπινη φύση με την θεία, χωρίς ν’
αφομοιωθεί ως κατώτερη, δίνει, πλην άλλων, μία χαρακτηριστική εικόνα. Η
ανθρώπινη, γράφει, φύση ενώνεται στην θεία, όπως το φως των αστέρων στο
φως του ήλιου και η λαμπάδα σε μια πυρκαϊά. Στην διάρκεια της ημέρας τ’
αστέρια δεν φαίνονται, αλλά υπάρχουν ολόκληρα. Και η λαμπάδα δεν
φαίνεται στις δυνατές φλόγες της πυρκαϊάς, αλλά υπάρχει (Επιστ. 101, 44-45).
«Ει
τις εις άνουν άνθρωπον ήλπικεν, ανόητος όντως εστί και ουκ άξιος όλως
σώζεσθαι. Το γαρ απρόσληπτον αθεράπευτον• δε ήνωται τω Θεώ, τούτο και
σώζεται. Ει ήμισυς έπταισεν ο Αδάμ, ήμισυ και το προσειλημμένον και το
σωζόμενον… Ει μεν γαρ άψυχος ο άνθρωπος, τούτο και αρειανοί λέγουσιν,
ιν’ επί την θεότητα το πάθος ενέγκωσιν, ως του κινούντος το σώμα, τούτου
και πάσχοντος. Ει δε άψυχος, ει μεν ου νοερός, πώς και άνθρωπος; ου γαρ
άνουν ζώον ο άνθρωπος… Αλλ’ ήρκει, φησίν, η θεότης αντί του νου. Τι ουν
προς εμέ τούτο; Θεότης γαρ μετά σαρκός μόνης ουκ άνθρωπος, αλλ’ ουδέ
ψυχής μόνης, ουδέ αμφοτέρων χωρίς του νου, η και μάλλον άνθρωπος. Τήρει
ουν τον άνθρωπον όλον και μίξον την θεότητα, ίνα με τελέως ευεργετής… ει
το χείρον (= το σώμα) προσείληπται, ιν’ αγιασθή δια της σαρκώσεως, το
κρείττον (ο νους) ου προσληφθήσεται, ιν’ αγιασθή δια της ενανθρωπήσεως;
Ει ο πηλός (= το σώμα) εζυμώθη και νέον φύραμα γέγονεν, ω σοφοί, η εικών
(= ο νους) ου ζυμωθήσεται και προς Θεόν ανακραθήσεται, θεωθείσα δια της
θεότητος;… Ο γαρ την εντολήν εδέξατο (= δηλ. ο νους), τούτο και την
εντολήν ουκ εφύλαξεν• ο δε ουκ εφύλαξε, τούτο και την παράβασιν
ετόλμησεν• ο δε της σωτηρίας εδείτο, τούτο και προσελήφθη• ο νους άρα
προσείληπται» (Επιστ. 101, 32-52).
Διακεκριμένες υποστάσεις-ενωμένες φύσεις
Την ενότητα των υποστάσεων της Αγίας Τριάδας χρησιμοποιεί ο Γρηγόριος για πρώτη φορά ως πρότυπο της ενότητας των δύο φύσεων στον Χριστό, γιατί έβλεπε καθαρά και τον κίνδυνο να θεωρηθεί ότι απορροφάται η ανθρώπινη φύση από την θεία (μονοφυσιτισμός, στον οποίο σαφώς οδηγούσε ο Απολινάριος) και τον κίνδυνο να θεωρηθεί η πρόσληψη της ανθρώπινης φύσεως από την θεία ως επιφανειακή, επίπλαστη, εξωτερική, άρα μη πραγματική. Τούτο θ’ αφαιρούσε την δυνατότητα της σωτηρίας, αφού η επίπλαστη πρόσληψη δεν εξασφαλίζει την θέωση ή μεταστοιχείωση του ανθρώπου, και θα κατέλυε την ενότητα του προσώπου του Χριστού. Στην παρομοίωση όμως Τριάδας και φύσεων στον Χριστό επισημαίνει ότι οι φύσεις υπάρχουν κεκραμένες, ενώ οι υποστάσεις διακεκριμένες. Με την παραπάνω θεολογία του ο Γρηγόριος έθεσε τις βάσεις της χριστολογίας, μολονότι χρειαζόταν ακόμα επίπονη θεολογική προσπάθεια, για να δειχτεί ο τρόπος της ενότητας των τελείων φύσεων του Χριστού, κάτι που έγινε κυρίως από τον Γρηγόριο Νύσσης, τον Κύριλλο Αλεξανδρείας και τον Θεοδώρητο Κύρου.
Η θεήλατη και γενναία θεολογία του περί των δύο τελείων φύσεων του Χριστού, καθώς και η επιμονή του στην πρόσληψη ολόκληρου του ανθρώπου, εξηγούν και φωτίζουν την ανθρωπολογία του. Τονίζει με τρόπο μοναδικό το μεγαλείο και τις προοπτικές του ανθρώπου, ο οποίος είναι κράμα δύο κόσμων, του υλικού και του πνευματικού (χους, νους, πνεύμα), συνιστά «κόσμον δεύτερον ( = μετά τον υλικόν), εν μικρώ μέγαν…. τον αυτόν πνεύμα και σάρκα» (Λόγος ΛΗ’ 11). Ο «μικρός» άνθρωπος είναι «μέγας» κατά το πνεύμα, αφού γίνεται «επόπτης της ορατής φύσεως», «μύστης των νοουμένων» και προορίζεται να θεωθεί, να ενωθεί πραγματικά με τον Θεό (βλ. Λόγος ΜΕ’ 7). Η πτώση του ανθρώπου είχε ως αποτέλεσμα την εξορία του από τον παράδεισο και την πικρή περιπλάνηση, την οποία ταυτίζει με τους «δερμάτινους χιτώνας», την σάρκα και τα πάθη. Η πραγματικότητα αυτή έχει κάτι το θετικό: του προκάλεσε την αισχύνη ενώπιον του Θεού και του δημιούργησε τον θάνατο, τουλάχιστον «ίνα μη αθάνατον η το κακόν» (Λόγος ΜΕ’ 8), και την αμαρτία. Στον Χριστό όμως επανακοινωνεί με τον Θεό και μάλιστα με τρόπο ανώτερο από τον πρώτο και θεοειδέστερο:
«ζώον εν εξ αμφοτέρων, αοράτου τε λέγω και ορατής φύσεως, δημιουργεί τον άνθρωπον. Και παρά μεν της ύλης λαβών το σώμα ήδη προϋποστάσης, παρ’ εαυτού δε πνοήν ενθείς (ο δη νοεράν ψυχήν και εικόνα Θεού οίδεν ο λόγος), οιόν τινά κόσμον έτερον ( = μετά τον υλικόν), εν μικρώ μέγαν, επί της γης έστησεν, άγγελον άλλον, προσκυνητήν μικτόν, επόπτην της ορατής κτίσεως, μύστην της νοούμενης, βασιλέα των επί γης, βασιλευόμενον άνωθεν, επίγειον και ουράνιον, πρόσκαιρον και αθάνατον, ορατόν και νοούμενον, μέσον μεγέθους και ταπεινότητος, τον αυτόν πνεύμα και σάρκα… ζώον ενταύθα οικονομούμενον και αλλαχού μεθιστάμενον και — πέρας του μυστηρίου — τη προς Θεόν νεύσει θεούμενον» (Λόγος ΜΕ’ 7). «Μετέλαβον (= ως άνθρωπος) της εικόνος και ουκ εφύλαξα• μεταλαμβάνει της εμής σαρκός, ίνα και την εικόνα σώση και την σάρκα αθανατίση. Δευτέραν κοινωνεί κοινωνίαν, πολύ της προτέρας παραδοξοτέραν. Όσω τότε μεν κρείττονος μετέδωκε, νυν δε μεταλαμβάνει του χείρονος. Τούτο του προτέρου θεοειδέστερον• τούτο τοις νουν έχουσιν υψηλότερον» (Λόγος ΜΕ’ 9).
Ο ποιητής
Ο Γρηγόριος υπήρξε σπουδαίος ποιητής με εξαιρετική αίσθηση του λόγου. Το περίεργο είναι όμως ότι, μολονότι γνώριζε και σποραδικά, μη οργανωμένα, χρησιμοποίησε την τονική ρυθμοποιία (δύο πάντως οργανωμένα ποιήματα σε τονικό μέτρο αποδόθηκαν εσφαλμένα στον Γρηγόριο), έγραψε 19.000 περίπου προσωδιακούς στίχους, από το 371 και μετά. Φυσικά είχε μικρές πιθανότητες να διαβαστεί ευρέως η ποίησή του και καμιά ελπίδα να γίνει υμνωδία της Εκκλησίας. Η εξήγηση του φαινομένου σχετίζεται όχι τόσο με την ανάγκη ν’ απαντήσει στον νόμο του Ιουλιανού (362), που απαγόρευε στους χριστιανούς καθηγητές να διδάσκουν στις εθνικές σχολές, αλλά με προσωπικές παρορμήσεις, ενώ παράλληλα έδρασε ως αφορμή και η πλούσια προσωδιακή ποίηση του μη ορθόδοξου Απολιναρίου. Ο ίδιος ο Γρηγόριος, στο ποίημά του Έμμετρα (έπη ΛΘ’) δίνει μία εξήγηση στα ερωτηματικά, που φίλοι κι εχθροί διατύπωναν, βλέποντας τον να γράφει ποιήματα και δη προσωδιακά. Εξηγεί λοιπόν ότι αποφάσισε να γράφει σε στίχους τις σκέψεις του, για να περιορίσει την αμετρία ή την πολυλογία του, για να ωφελεί τους νέους, που ευχαριστούνται περισσότερο διαβάζοντας ποιήματα, για να μην εμφανίζονται οι χριστιανοί ως απαίδευτοι ενώπιον των εθνικών και για να παρηγορείται στην διάρκεια της μακρόχρονης αρρώστιας του. Αυτά όμως δικαιολογούν μόνο περιστασιακή ενασχόληση με την ποίηση, όχι την πληθωρική και ρωμαλέα και καλοοργανωμένη ποίηση του Γρηγορίου. Ο Γρηγόριος, άρα, ήταν ταλαντούχος ποιητής που με ποικίλες αφορμές έγραψε ποιήματα.
Τα ποιήματα (έπη) του Γρηγορίου είναι δογματικά, στα οποία εκτίθεται η τριαδολογία και η χριστολογία του, επιτάφια επιγράμματα, ηθικά και διδακτικά και ιστορικά, δηλαδή αυτοβιογραφικά. Σε πάρα πολλά από αυτά συναντά ο αναγνώστης αληθινή έμπνευση, ρωμαλέα σκέψη, νευρώδη λόγο, έντονο λυρισμό διάθεση εξομολογητική, βαθιά μελαγχολία, απογοήτευση και μεγαληγορία. Αλλά και η πεζότητα, που κακώς γενικεύτηκε από μερικούς ερευνητές, χαρακτηρίζει πολλούς από τις τόσες χιλιάδες των στίχων του. Πάντως, παρά την μεγάλη ποιητική άξια των Επών, ο Γρηγόριος είναι μεγάλος ποιητής πρώτα για την ποιητικότητα των «πεζών» κειμένων του κι έπειτα για τις πολλές χιλιάδες των στίχων του. Αυτοί δεν είχαν ανταπόκριση στο αισθητήριο της εποχής και οι μιμητές τους υπήρξαν ελάχιστοι και περιθωριακοί. Αντίθετα, ποιητικά τμήματα Λόγων του, αυτούσια ή με επεμβάσεις, έγιναν ύμνοι της Εκκλησίας από μεταγενέστερους ποιητές-υμνωδούς Κανόνων ήδη από τον ΣΤ’ αιώνα, εάν μη κι ενωρίτερα.
Ενδεικτικά παραθέτουμε
εδώ μικρά τμήματα Λόγων του Γρηγορίου και ανάλογα τμήματα των Κανόνων,
που ψάλλονται και σήμερα στους Όρθρους των σχετικών εορτών του
εκκλησιαστικού έτους. Έτσι διαπιστώνεται και η αξιόλογη
ποιητικότητα του Γρηγορίου και η επίδρασή του στους μεταγενέστερους
υμνογράφους της Εκκλησίας, μεταξύ των οποίων οι κορυφαίοι ποιητές
Ιωάννης Δαμασκηνός και Κοσμάς ο Μελωδός. Το γεγονός μάλιστα, ότι
εκκλησιαστικοί ύμνοι ποιήθηκαν βάσει ομιλητικών κειμένων του Γρηγορίου,
γνώριζε και ο αββάς Δωρόθεος τον ΣΤ’ αιώνα, που παραθέτει τον σχετικό
ύμνο, αναφερόμενος και στον αντίστοιχο Λόγο του Γρηγορίου.
Χαρακτηριστικό του αναπτυγμένου ποιητικού αισθητηρίου του Γρηγορίου
είναι και ότι ο ιερός άνδρας, γράφοντας και εκφωνώντας τον Λόγο του ΜΕ’
στο Άγιο Πάσχα, χρησιμοποίησε κάποια στοιχεία από παλαιότερο ύμνο
(νομίζουμε του Γ’ αι.: Βλ. Πατρολογία μας, τόμος Α’, σ. 473) στο Πάσχα,
κείμενο σαφώς ποιητικό.
Γρηγορίου, Λόγος ΛΓ΄14:
«…ιερεία έμψυχα,
ολοκαυτώματα λογικά,
θύματα τέλεια,
θεοί δια Τριάδος προσκυνουμένης»
(PG 36,232).
Δωροθέου, Διδασκαλία 23:
«Ιερεία έμψυχα,
ολοκαυτώματα λογικά,
μάρτυρες Κυρίου,
θύματα τέλεια Θεού»
(PG 88, 1829-1836).
Λόγος (ΛΗ΄) εις τα Χριστούγεννα:
«Χριστός γεννάται, δοξάσατε•
Χριστός εξ ουρανών, απαντήσατε•
Χριστός επί γης, υψώθητε.
Άσατε τω Κυρίω πάσα η γη•
και, ιν’ αμφότερα συνελών είπω,
ευφραινέσθωσαν οι ουρανοί
και αγαλλιάσθω η γη•
δια τον επουράνιον, είτα επίγειον.
Χριστός εν σαρκί,
τρόμω και χαρά αγαλλιάσθε•
τρόμω, δια την αμαρτίαν•
χαρά, δια την ελπίδα.
Ο άσαρκος σαρκούται,
ο Λόγος παχύνεται,
ο αόρατος οράται,
ο αναφής ψηλαφάται,
ο άχρονος άρχεται,
ο Υιός του Θεού, υιός ανθρώπου γίνεται.
Έλληνες διαγελάτωσαν,
αιρετικοί γλωσσαλγείτωσαν.
Τότε πιστεύσουσιν,
όταν ίδωσιν εις ουρανόν ανερχόμενον»
(ΒΕΠ 60,64• PG 36, 312Α-313Β).
Κοσμά Μελωδού, Κανών εις τα Χριστούγεννα:
«Χριστός γεννάται, δοξάσατε•
Χριστός εξ ουρανών, απαντήσατε•
Χριστός επί γης, υψώθητε.
Άσατε τω Κυρίω πάσα η γη
Και εν ευφροσύνη
Ανυμνήσατε λαοί ότι δεδόξασται»
(Ωδή α΄. Ειρμός).
Λόγος (ΚΑ΄) εις Μ. Αθανάσιον:
«Αθανάσιον επαινών, αρετήν επαινέσομαι.
Ταυτόν γαρ εκείνον τε ειπείν
και αρετήν επαινέσαι.
………………………………………………………………….
Αρετήν δε επαινών, Θεόν επαινέσομαι»
(ΒΕΠ 59, 148• PG 35, 1081-1084).
Θεοφάνους Γραπτού, Κανών εις Αθανάσιον:
«Αθανασίω προσκομίζω τον έπαινον
ως αρετήν ευφημών
προς τον Θεόν φέρω μάλλον το εγκώμιον»
(Π. Τρεμπέλα, Εκλογή ελλην. ορθοδόξου υμνογραφίας, σ. 324)
Λόγος (Α΄) εις το Πάσχα:
«Αναστάσεως ημέρα και αρχή δεξιά
και λαμπρυνθώμεν τη πανηγύρει
και αλλήλους περιπτυξόμεθα
………………………………………………………………..
Χθες συνεσταυρούμην Χριστώ,
σήμερον συνδοξάζομαι•
χθες συνενεκρούμην,
συζωποιούμαι σήμερον•
χθες συνεθαπτόμην,
σήμερον συνεγείρομαι»
(ΒΕΠ 58, 243 και 244• PG 35, 396-397).
Λόγος (ΜΕ΄) εις το αγ. Πάσχα:
«Πάσχα Κυρίου, Πάσχα,
και πάλιν ερώ Πάσχα, τιμή της Τριάδος.
Αύτη εορτών ημίν εορτή
και πανήγυρις πανηγύρεων.
…………………………………………………………………
Αλλ’ ω Πάσχα, το μέγα και ιερόν
και παντός του κόσμου καθάρσιον!
ως γαρ εμψύχω σοι διαλέξομαι.
Ω Λόγε Θεού
και φως και ζωή και σοφία και δύναμις»
(ΒΕΠ 60, 187 και 202• PG 36, 664).
Ιωάννου Δαμασκηνού, Κανών εις την Ανάστασιν:
«Αναστάσεως ημέρα
Λαμπρυνθώμεν λαοί,
Πάσχα Κυρίου Πάσχα.
Εκ γαρ θανάτου προς ζωή…»
(Ωδή α΄, Ειρμός: Π. Τρεμπέλα, σ. 302).
«Χθες συνεθαπτόμην σοι Χριστέ,
συνεγείρομαι σήμερον αναστάντι σοι•
συνεσταυρούμην σοι χθες,
αυτός με συνδόξασον Σωτήρ
εν τη βασιλεία σου» (Ωδή γ΄).
«Αύτη η κλητή και αγία ημέρα
η μία των Σαββάτων,
η βασιλίς και κυρία,
εορτή εορτών
και πανήγυρις εστί πανηγύρεων
εις τους αιώνας» (Ωδή η΄, Ειρμός).
«Ω Πάσχα το μέγα
και ιερώτατον, Χριστέ•
ω σοφία και Λόγε
του Θεού και δύναμις,
δίδου ημίν εκτυπώτερον
σου μετασχείν
εν τη ανεσπέρω
ημέρα της βασιλείας σου» (Ωδή θ΄).
Πατρολογία Στυλιανού Παπαδόπουλου
τόμος Β, εκδ. Γρηγόρη,Αθήνα 2012